Сравнительное исследование гносеологической теории ибн сины и шахабуддина сухраварди



Скачать 362.88 Kb.
Дата08.06.2016
Размер362.88 Kb.
ТипАвтореферат
На правах рукописи
САГВАНД ЗЕЙНАБ МАХДИ

СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИБН СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ

(анализ рационалистических теорий)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Специальность: 09.00.03 – история философии


ДУШАНБЕ - 2014

Работа выполнена в Отделе истории философии Института философии, политологии и права имени А.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан

Научные руководители:- Садыкова Насиба Нурулаевна доктор

философских наук, Доктор Саид Хамид Толибзаде - член научного Совета Тегеранского университета и секретарь Совета культурной революции Исламской Республики Иран


Официальные оппоненты: Рахимов Мухсин Хусейнович – доктор

философских наук, профессор, зав. кафедрой общественных наук Таджикского технического университета имени А.Осими



Амирхонов Шохсейн Талбонович – кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии и социальной философии философского факультета Таджикского национального университета, зам декан по учебной части
Ведущая организация: Таджикский государственный медицинский университет имени Абуали ибни Сины, Кафедра общественных дисциплин

Защита состоится «_02__» cсентября 2014 г. в «13.00» часов на заседании Диссертационного cовета Д 047.019.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии, политологии и права имени А.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу:734025 г.Душанбе, пр.Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. И.Ганди Академии наук Республики Таджикистан, (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33) и на сайте Института: www.ifanrt.tj.

Автореферат разослан: «___» ____________ 2014 г.


Ученый секретарь

диссертационного совета,

кандидат философских наук,

доцент К.Х.Гиёев
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена тем, что современный мир находится в быстрой, а часто непредсказуемой динамике. Эти динамические процессы связаны с постоянной потребностью общества в выборе новой парадигмы для социально-политического и даже цивилизационного развития, в котором из-за неспособности адаптироваться к новым историческим условиям существующие рационалистические проекты развития подвергаются острой критике, а новые пока еще не созданы современными интеллектуалами. Данная ситуация ставит вопрос о переосмыслении и обновлении существующих рационалистических парадигм развития с учетом их исторического и цивилизационно-культурного разнообразия, обогащения действующих и создания новых. Переосмысление философских рационалистических концептов также остро необходимо в период социально-политических перемен, происходящих в условиях становления и развития государственной независимости, самостоятельного выбора пути развития, когда самосознание сопровождается важным процессом национального возрождения и духовного развития общества. Под этим углом зрения всестороннее изучение духовного наследия, рассмотрение вопросов философского характера, выявление истинного смысла учения представителей философии и науки прошлого и определение их роли и места в общей системе духовной культуры и обогащении национальной культуры являются кардинально важной задачей современных учёных и исследователей.

Хотя во второй половине ХХ века отечественными и зарубежными исследователями проделана значительная работа по изучению мировоззрения и космологического учения отдельных представителей философских и мистико-философских школ и направлений, однако многие вопросы философского и философско-теологического характера, в силу сложности, специфичности и своеобразия, а то и просто в силу достаточно религиозной окрашенности не были подвержены глубокому анализу. Но сегодня, на заре XXI века, когда достаточно выработан и освоен научный материал по истории философии, актуальным является переход к сопоставительному анализу учений отдельных философских школ и направлений. Исходя из этого, в настоящей работе, нами рассматриваются вопросы эпистемологии в учении двух видных представителей разных философских школ – Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди.

При анализе проблемы познания в ретроспективном плане выясняется, что представители разных философских школ и направлений, исходя из своих собственных философских убеждений и идеологических позиций, по-разному трактуют одну и ту же проблему как материального, так и метафизического мира. Весьма интересным и любознательным является тот факт, что при единой функции субъекта познания, возникает масса вопросов познавательного характера, которые, по сути, отличаются в учениях различных философских школ, а в интересующем нас плане, в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди.

Несмотря на историческую ограниченность объекта нашего исследования (т.е. сравнения познавательных концепций средневековых мыслителей и некоторые сравнения с западноевропейскими), следует признать, что дискуссии о методологии познания актуальны всегда, т.к. реальность находится в постоянном изменении, познавательные инструментарии могут устаревать, или в ходе истории могут терять некоторые свои важные для всех времен, элементы. Отметим, что понятия «эпистемология» и гносеология используются нами здесь в близких значениях, как философские методология и инструментария для познания реальности. Известно, что термин эпистемология происходит от древнегреческого языка и означает «достоверное знание, или наука (логос, слово, речь). Понятие «гносеология», будучи также греческого происхождения, используется и охватывает значения «познание», «знание» и является уже частью философии. Разница между ними возникает в периодах их применения: понятие «гносеология» стали активно применять в немецкой философии восемнадцатого века, а «эпистемология» была активно введена в англо-американской философии ХХ века. Напоминаем, что в настоящее время в нашу задачу не входит дискуссия об особенностях этих двух близких понятий, о которых существует достаточно солидная литература, включая философскую литературу на русском языке.1 Более того, в данной диссертации нас интересуют больше всего рационалистические тенденции в теории познания Ибн Сины и Сухраварди, а не вся их гносеологическая теория в деталях. Нужно отметить, что в таком ракурсе данная тема еще не была представлена в истории отечественной философии.

Таким образом, актуальность данной работы продиктована еще и тем, что история эпистемологических или гносеологических учений фарси-таджикских мыслителей, независимо от их мировоззренческой позиции имеет для современной философии и интеллектуальных дискурсов важное значение тем, что в настоящее время, к сожалению, она недостаточно всесторонне освещена в исследовательской литературе на русском языке. Актуальность и важность анализируемой темы еще больше углубляется, когда в диссертации подвергается анализу генезис познавательной концепции указанных мыслителей, показывается их специфический вклад в разработку общей теории познания, показываются связи и параллели между эпистемологией фарсиязычных философов и последующими фазами истории философии.

Степень научной разработанности проблемы. По вопросам роли разума в теории познания Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в сравнительном анализе имеются разрозненные и весьма скудные сведения в исследованиях отечественных и зарубежных ученых. Поэтому можно считать, что какие-то попытки сопоставительного анализа этих двух великих философов до избранной нами темы существовали.

Однако следует отметить, что эти сравнения проводились мимоходом, только по некоторым вопросам философского характера, посвященных определению воззрений Шахабуддина Сухраварди для более внятного представления позиции последнего по тем или иным вопросам. Они, скорее всего, имели обзорный характер и ни коим образом, не выражали поставленной цели исследователя по определению общих и отличительных черт учения указанных двух мыслителей. К таким исследованиям можно отнести работы Мохаммеда Икбала,1 Саидхосейна Насра,2 Гулямхосейна Ибрагима Динани,3 Дориюша Шайгана,4 Насруллаха Пурджавади,5 Хенри Корбена,6 Тошихико Изоцу,7 Парвиза Мураввиджа,8 Одинаева Я.К.,9Хазраткулова М.10 и др.

Исходя из вышеуказанного можно заключить, что по сей день не была осуществлена специальная работа по сопоставительному анализу учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в собственном смысле этого слова. В этом смысле, наша работа является первой попыткой сравнительного анализа в области эпистемологии и роли разума в процессе познания, для чего нам пришлось предварительно овладеть всеми материалами, по интересующей нас теме, как по Ибн Сине,1 так и по Шахабуддину Сухраварди2 и только после этого приступить к обещанному анализу. Поэтому структура настоящего исследования соответствует такому подходу, т.е. в каждом разделе глав сначала определяется интересующая нас проблема, касающаяся теории познания и роли разума в познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухравардию. Затем рассматривается генезис проблемы и дальнейшее ее развитие в учении указанных двух корифеев философии и только после этого выявляются общие и отличительные черты их учения с последующим определением их позиции в общей системе теоретико-познавательной концепции средневекового Востока.

По вопросу эпистемологии и роли разума в познании, как в учении Ибн Сины, так и в воззрении Шахабуддина Сухраварди, существует достаточная исследовательская литература, причем она по анализу познавательной концепции Ибн Сины превалирует по отношению к разработанности воззрении Шахабуддина Сухраварди. Дело в том, что рассмотрением философских воззрений Ибн Сины, как в нашей стране, так и зарубежом, ученые занимаются с XIX века, что можно еще немного отодвинуть назад, учением Шахабуддина Сухраварди исследователи начали заниматься сравнительно недавно, примерно во второй половине прошлого столетия в силу сложности его воззрений. Не все исследователи принимались заниматься его творчеством, в частности анализом его познавательной концепции и космологических представлений. Кроме того, поскольку произведения Шахабуддина Сухраварди не были переведены и не были широко известны на Западе, как трактаты Авиценны, зарубежные ученые начали заниматься его творчеством после того, как в совершенстве начали понимать сложную световую символику мыслителя.

Существующая огромная литература по Ибн Сине будет проанализирована в соответствующих разделах настоящей работы. Здесь мы только лишь отметим, что его учение о чувственном и разумном познании и другие вопросы, касающиеся его познавательной концепции, достаточно разработаны в исследованиях академика М.Диноршоева,1 У.Султанова2 и М.Рахимова.3 В ряде исследованиях, в частности в работах Хашима Рази «Хосрава мудрость» («Хикмати хусравони»), Дориюши Шайгана «Хенри Корбен: метафизика духовной культуры в исламском Иране» наряду с другими вопросами, больше всего обращается внимание на доисламскую интеллектуальную традицию и возрождения их Шахабуддином Сухраварди.

Объектом исследования является сопоставительный анализ познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, роль разума и интуиции в теории познания обеих мыслителей.

Цель и задачи исследования. В данной диссертации ставится цель - на основе сравнительного анализа учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди выявить общие и отличительные черты их познавательной концепции, определить роль разума (души) в познании и указать его статус в учениях различных философских школ, в частности в воззрениях представителей перипатетической и иллюминативной философии. В связи с этим, задачи диссертации сводятся к следующим:

- определить в принципе познавательную концепцию Ибн Сины, классификацию сил души согласно их рангу и месту, оценить его некоторый отход от рационального познания в аллегорических трактатах в духе сравнительного анализа с подобными трактатами Шахабуддина Сухраварди;

- показать роль разума (души) в познавательной концепции Ибн Сины в познании метафизического мира и, в связи с этим, проанализировать иерархию разумов (укулиашара);

- выявить познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди, его известную классификацию философов, указать на ограниченное действие чувственного и разумного познания и перехода его к интуитивному познанию для достижения абсолютной Реальности;

- проиллюстрировать световую символику Шахабуддина Сухраварди, появление продольных и поперечных абстрактных образований, отличающихся от учения перипатетиков;на этом примере показать соотношение дискурсивного и интуитивного познания в учениях двух мыслителей.

- провести сравнительный анализ в целях выявления общих и отличительных черт в учениях указанных мыслителей в области теории познания;

- доказать существование промежуточного мира (оламимисол ё мусул) в учении Сухраварди, восходящего к Платону и зороастрийской ангелологии в духе сравнительного анализа с учением Ибн Сины.

- на основе сравнительного анализа двух эпистемологических концепций показать природу теоретического (абстрактного) мышления в фарсиязычной философии средних веков.

- изучить и показать связь между познавательными концепциями фарсиязычного Востока, дальнейшее их развитие в средневековой философии в форме проблемы универсалий.

- выявить параллели между этими концепциями и гносеологией западноевропейской философии эпохи Просвещения на основе анализа их метафизических концепций.



Научная новизна исследования заключается в следующем:

- впервые в отечественной историко-философской литературе подвержены широкому сопоставительному анализу познавательные концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, определены общность их взглядов и отличительные черты их учения при рассмотрении каждого раздела диссертации;

- впервые введено в научный оборот большое количество новых источников, новой исследовательской литературы (ранее неизвестной на русском языке), новых познавательных инструментов, новых терминов и измерений для сравнения познавательных концепций обоих мыслителей;

- раскрыты взаимосвязь между дискурсивным и интуитивными формами знаний и мышлений, определена роль воображения души, разума, интуитивного мышления, раскрыта сущность мистико-философского откровения (кашф), вкушения (завк) и божественного присутствия (шухуд) в процессе познания;

- продемонстрирована многогранность познавательной концепции указанных мыслителей при переходе от раннего обзорного сравнения к научно-философскому сопоставлению на примере учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди;

- всесторонне исследован вопрос о природе рационального познания в учении обоих мыслителей с указанием некоторых расхождений между ними и рассмотрен вопрос о рациональном познании как первой стадии знания, которое в учении Сухраварди служит трамплином к интуитивному познанию;

- впервые исследовано и доказано на новом фактическом материале существование учения о промежуточном мире (барзах) и его роли, о котором Авиценна только упоминает, а Сухраварди дает ему онтологический и гносеологический статус.

- осуществлена попытка найти связи и параллели между рационалистическими концепциями Ибн Сины - Сухраварди с одной стороны и западноевропейскими концепциями с другой, на примерах проблемы универсалий, в спорах между номиналистами и реалистами;

- раскрыта общность и различие их позиции в интерпретации метафизической реальности, которой начинается дискурс о теоретическом/абстрактном познании в современной философии.

На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе исследования:

1. При сопоставительном анализе познавательной концепции указанных двух мыслителей выяснилось, что действительно положение различных философских школ средневекового Востока в принципе отличаются по многим вопросам фундаментального характера, что определяет их собственный статус в теоретическо-философском мышлении;

2. В силу общности основных условий формирования философских школ и единого культурно-интеллектуального пространства в части теории познания, а именно предметного знания, имеется некоторые общности взглядов между перипатетизмом и иллюминативной философией, но даже в них имеются определенные расхождения, вытекающие от общей позиции указанных философских школ относительно познания мира.

3. Сопоставительный анализ воззрений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в области теории познания проводится почти по всем вопросам познавательной концепции, где чувственное и разумное познание, а также интуиция занимают центральное место. При рассмотрении этих и других ключевых вопросов познания выяснилось, что Ибн Сина является философом Истины, а Шахабуддин Сухраварди является философом Благого Нрава. Последнее, в отличие от эпистемологии Ибн Сины, означает, что в основе познавательной концепции лежит самопознание, которое величает в себе как познание человеком вещей материального мира, так и познание собственной сущности.

4. На защиту выносятся и вопросы интуиции, выявления соотношения дискурсивного и интуитивных форм познания на основе анализа аллегорических рассказов Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, которые направлены на непосредственное познание Бога и присутствия в нем (маърифатишухуди), а также вопросы деятельности души в познании божества в силу ее родства (сунхият) с абстрактными образованиями.

5. Важным результатом сопоставительного анализа является интерпретация генезиса иерархии разумов (укулиашара) у Ибн Сины и световой символики Шахабуддина Сухраварди, появление продольного и поперечного ряда бытия (света, разума) и существования в нем промежуточного мира (оламибарзах, оламимисол ё мусул), что необходимо для целого ряда положений процесса нисхождения и восхождения. На этой основе анализируется и выявляется природа теоретического знания и мышления в учениях двух арабо-фарсиязычных мыслителей.

6. В диссертации доказывается существование интеллектуальных параллелей не только между гносеологическим учением Ибн Сины, Сухраварди и средневековыми западноевропейскими философами в вопросах об универсалиях, но и относительно интерпретации природы метафизики и теоретического мышления в учении И.Канта, представителя эпохи европейского Просвещения.

Методологической и теоретической основой диссертации являются принципы объективного текстово-контекстуального анализа, диалектические принципы объективного освещения историко-философского процесса, фактов и положений, при этом, неприятие жестких, однозначных суждений и идеологических стилизаций в духе каких-либо из ныне существующих политизированных методик и методологий. Методологической основой послужили фундаментальные работы отечественных (иранских) и зарубежных исследователей по истории философии.

Область внедрения полученных результатов определяется тем, что данное исследование призвано способствовать сравнительному изучению важных философских и мистико-философских учений. Поэтому результаты исследования могут быть использованы в качестве спецкурсов. Материалы и принципы сравнительного анализа могут быть применены при сопоставительном анализе учений других представителей философских и мистико-философских школ и идейных течений.

Структура диссертации соответствует основной цели работы, поставленным в ней задачам и отражает логику процесса исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 8 параграфов, заключения и библиографии.
Основное содержание работы
Во введении обоснован выбор избранной темы, ее актуальность, определена степень ее разработанности, обозначена ее новизна и изложены положения, выносимые на защиту.

Глава первое – «Особенности познавательной (эпистемологической) концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди: соотношение дискурсивного и интуитивного мышления». Глава о познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, их концепции о разуме состоит из четырех параграфов, где отдельно анализируется познавательная концепция как Ибн Сины, так и Шахабуддина Сухраварди, вслед за тем показывается общность и отличительные черты учения указанных двух корифеев философии средневековья, их вклад в теорию познания.

Первый параграф диссертации называется - «Фундаментальные особенности познавательной концепции Ибн Сины».Общая картина познавательной концепции Ибн Сины показывает многогранность познавательной концепции мыслителя, который считая философию «королевой науки» в области теории познания считает душу первым завершением природного тела, наделенного органами, способными осуществлять жизненные действия.1 В работе показывается его путь к познанию истины посредством разума, что является самым древним подходом познавательной деятельности, которая в процессе своего исторического развития, подвергалась изменению, обладала практической и умозрительной силой.

Для определения теории познания Ибн Сины можно выделить три степени, или степени сил умозрительного разума: 1) материальный разум; 2) обладающий разум; 3) приобретенный разум, который причастен к «деятельному разуму». Исходя из этой классификации сил души, согласно их рангу и месту, занимаемому ими в иерархической лестнице природных и космических сущих на высшей ступени иерархии находится приобретенный или иначе «деятельный разум, который главенствует над всеми живыми существами» и является их конечной целью. Деятельному разуму служит обладающий разум, который занимает вторую позицию в иерархии ступеней сил души. За ним идет материальный разум, который через имеющееся в нем предрасположение служит обладающему разуму. Далее практический разум служит всем этим перечисленным разумам».2

В этом параграфе также приводится спор о том, что является ли Ибн Сина последователем Аристотеля в собственном смысле этого слова. Для иллюстрации этого положения в диссертации анализируется роль души, в качества орудия познания, показывается ее интеллектуальное и духовное совершенствование, ссылается на 9 и 10 разделы книги Ибн Сины «Указания и наставления», в частности определения им аскета, служителя и мистика и «О таинствах чудес» («Асрор-ул-оёт»), в разделе души «Китоб-уш-шифо» («Исцеление») и приходит к выводу, что если судить по этим трактатам и аллегорическим рассказам («Трактат о птице», «Трактат о любви» и «Хай сын Бодрствующего»), как это делают некоторые исследователи мистико-философского учения, действительно Ибн Сина отходит от учения Аристотеля. Но этот отход не означает, что он не является представителем перипатетизма. Более того, он как в онтологическом так и в гносеологическом плане не только исправил слабые моменты и дополнил незавершенные идеи Стагирита, но и дальше развил многие проблемы философского характера, начиная с классификации наук.

Свидетельством того является появление на Западе таких тенденций развития философии, как «авиценнический аристотелизм» или «авиценнизированный августинизм» и т.д. Поскольку в его философии, в частности в эпистемологии центральное место занимает непревзойденный разум, при помощи чего можно познать Истину. По нему, все виды знания, независимо от их приобретенности (хусули) или созерцательности (хузури) возвращаются к разуму, а указанный отход от перипатетизма можно оценить как незавершенную идею ученого (а не мнение философа-суфия) по отношению к суфизму.

В философской системе Ибн Сины разум занимает центральное место и он при решении фундаментальных вопросов философии прибегает к логическому доказательству, как инструменту разумного познания (маърифати хусули), который отличается от учения Шахабуддина Сухраварди, где важным моментом в теории познания выступает свидетельское познание (маърифати хузури). Главный герой аллегорического рассказа Сухраварди в своем духовном путешествии добирается к своему отцу, по его наставлению герой рассказа, освободившись от всех своих уз во второй раз вернется к нему и при помощи отца находит своего прародителя (чистого цвета, т.е. Бога).1

Разум и познавательная концепция метафизического мира составляет наиболее существенную часть диссертации, где на базе нового методологического подхода рассматривается появление первого разума и вся иерархия разумов (укули ашара) Ибн Сины, иерархия Света светов (Нур-ул-анвор» Шахабуддина Сухраварди, а при их сравнении, определяются принципы космологического учения обоих мыслителей, особое внимание обращается промежуточному миру.



Второй параграф второй Главы называется - «Роль Разума и разумного познания в гносеологической теории Ибн Сины (о соотношении дискурсивного и интуитивного знания)».

В этом параграфе рассматривается разум с точки зрения Ибн Сины, где разум анализируется как с точки зрения философии, так и с точки зрения религии. Во всех мировых религиях, в том числе во многих стихах суры Корана воспевается разум.2 Появившиеся в исламе «асхоби раъй» считали разум основным критерием знания. Ибн Сина и его последователи признают два вида разума: активный разум и человеческий разум. В классификации силы души, согласно их рангу и статусу, в высшей ступени иерархии находится «активный разум», которого по-другому называют «приобретенным» или же «деятельным» разумом как главенствующий над всеми живыми существами, а человеческий разум состоит из теоретического (средство связи души с имматериальными объектами) и практического разума, который держит связь души с телом.

Сферой действия практического разума являются единичные вещи, а сферой действия теоретического – всеобщее. Разница между ними заключается в том, что практическим разумом больше всего постигаются такие нравственные качества, как добро и зло, красивое и безобразное, польза и вред и т.д., поскольку взоры души, в этом случае обращены вниз к телу, а умозрительная сила должна выполнить связь души с абстрактными образованиями.

Итак, человеческая душа как единая субстанция имеет двойную способность. «Первое из этих двух знаний есть теоретическое, посредством которого достигается полное завершение…, а второе простое знание, которое не обладает свойством иметь в себе какую-либо форму после другой формы».1 Далее в диссертации анализируются ступени теоретического разума - материальный разум (акли хаюлони), обладающий разум (аќли билмалака), актуальный разум (акли билфеъл) и приобретенный разум (акли мустафод), при которых происходит совершенствование души. Кроме указанных четырех ступеней, по Ибн Сине, существует священный разум (акли кудси). У людей, «способность которых настолько сильна, что для соединения с активным разумом им не требуется больших усилий».2

Активный разум Ибн Сины имеет преимущество над всеми другими видами разума и руководит практически всей деятельностью души. В работе анализируется происхождение и функции активного разума, иерархия разумов, которая начинается от двигательного разума и заканчивается на разуме, который благоденствует форме человеческим душам. Последний и есть активный разум, который является основой индивидуального разума человека. Последний имеет определенные стадии познания - появление абстрактных форм в сознании субъекта познания; повторное восстановление указанных форм; привести в действие душу, которая находилась в состоянии слабой душевной силы.3

Важным моментом в учении Ибн Сины является появление множественности из единого (судури касрат аз вахдат), которое непосредственно связано с разумом. Но это познание не человеческое, а познание разумов высшего порядка, познание имматериального и метафизического. Предложенная Ибн Синой иерархическая структура появления бытия (разумов) проходя через ряд мирообразующих принципов, что приводится в диссертации, позволяет стадиальное появление абстрактных и материальных сущих, что, по сути, означает эманацию Необходимосущего, в результате чего через ряда причинно-следственных связей появляется метафизический и материальный мир.

Третий параграф - Характерные черты общей познавательной концепции Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди. Познавательная концепция Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди практически начинается с цитаты мыслителя из его основной книги «Философия озарения» (Хикмат ул-ишрак), где указываются два источника формирования его взглядов»,1 а в «Мутарехате» Сухраварди прямо пишет, что «иллюминативная философия берет свое начало от метафизических взглядов Платона и идей древнеиранских мудрецов - Каюмарса, Фаридуна, Кайхусрава и других».2 После анализа указанных цитат в диссертации автор обобщая высказывания Шахабуддина Сухраварди пишет, что в области теории познания он признает два вида знания и считает, что разум уже является ни началом и ни концом человеческого знания, путь к познанию Божества лежит не только через разумное познание, сфера деятельности которого ограничена, но и посредством интуитивного (созерцательного) познания Т.е. там, где не достает лестница разумного познания, на помощь к нему приходит другой вид познания со своими соответствующими орудиями (инструментами), который называется, по Сухраварди, внутреннее видение» (диди ботини).

Важным здесь является тот факт, что при определенной гармонии и единодушии разума и сердца Шахабуддину Сухраварди удаётся как познание материального мира, так и познание абсолютного Бога. Поэтому он дает в «Философии озарения» классификацию всех философов и представителей мистико-философских учений (файласуфон, илохиётшиносон, орифон). Разделяя их на восемь групп, что представлено в диссертации, мыслительприходит к весьма удачному, выводу, который на наш взгляд, по сути, является философским кредо мыслителя.

Он, подытоживая свою мысль, пишет, что материальный мир никогда не лишён мудреца-философа, который знает все происходящее в нем, владеет доказательством и внутренним видением… Он является наместником Бога (халифатуллох) на земле».3 В связи с этим в диссертации рассматриваются проблемы совершенного человека, микрокосм и макрокосм, постижение Истины через вкушение (завк) и соединение (вусул) с Богом и соответственно анализируются два пути познания Истины - рациональный и мистический (интуитивный), что М.Т.Степанянц оценивает как двойственный и стадиальный аспект в теории познания для достижения абсолютной Истины. Соответственно этому в работе анализируется чувственное, рациональное и интуитивное познание.1

Четвертый параграф – «Оценка Разума и разумного познания с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. О природе интуитивного знания».

Параграф о разуме с точки зрения Шахабуддина Сухравардитакже посвящен анализу разума, только он, по мыслителю, называется «свет», который исходит из Света светов (Нур-ул-анвор) - название абсолютной Реальности. Последний, по Сухраварди, отличается от Необходимосущего перипатетиков, он является вечным, неизменным, господствующим и богатым существом, не нуждается в определении, как в учении Ибн Сины и постоянно озаряет свет, как Солнце, по своей естественной природе и «все проявившиеся от него производные света составляют двойную иерархию света (разума), которые отличаются только по их совершенности и несовершенности, усиленное и ослабленное состояние.2

Итак, появившееся от Света светов первое абстрактное образование с соблюдением мирообразующего принципа «Из одного вытекает только одно сущее» называется «нур-ул-акраб» («ближайший свет»), которого Сухраварди, исходя из зороастрийской ангелологии, обозначает как Бахман (Воху Мана - Добрая мысль). Этот первый появившийся свет выступает в качестве источника следующего абстрактного света (разума) в результате взаимоотношения его со своим источником - Света светов. Ближайший свет как первое появление непосредственно наблюдает Свет светов и поскольку между ними не существует никаких преград и в результате этого наблюдения познает, что он по сравнению со своим источником является менее прозрачным. Поэтому первое появление Сухраварди называет акцидентальным светом.

В результате познания «ближайшим светом» совершенности и величия Света светов и ощущения своей относительной несовершенности появляется тень, которая называется «фалаки муњит» или же «фалаки атлас», что равносильно с «фалакулафлок» перипатетиков. Но когда «ближайший свет» непрерывно получал свет (озарение) от своего источника как превосходный свет, эманируется от него второй абстрактный свет (или же второй разум по Ибн Сине). Далее Сухраварди, используя другие мирообразующие принципы, выводит другие абстрактные образования до полного угасания света и образования тени.

Мыслитель для того, чтобы было понятно и логически соответствовало смыслу его учения, вводит в оборот новые понятия и в свою световую символику, в частности «богатство» («гани») и «бедность» («факр»), «господство» («кахр») и «любовь» («мухаббат»), «иллюминацию» («ишрок») и «созерцание» («шухуд»). Поэтому каждому свету он приписывает иллюминацию (по отношению) к низшей ступени и созерцание (по отношении) к высшей ступени.1 Световая символика Сухраварди является специфичной и имеет довольно сложную иерархию и отличается от учения представителей перипатетической философии. Во-первых, Сухраварди не принимает причинно-следственную связь Ибн Сины и его последователей, и вместо нее предлагает усиленное и ослабленное состояние света в каждой ступени иерархии (бытия); во-вторых, он отрицает число разумов в метафизическом мире и пишет, что существуют не десять разумов, как предполагает Ибн Сина, а существует неограниченное количество разумов (светов), которые должны соответствовать количествам тел небосвода; в-третьих, он не воспринимает ангелологию Ибн Сины и предлагает своё представление о существовании иерархии «арбоб-ул-анвоъ»; в-четвертых, Сухраварди убежден в существовании промежуточного мира между материальным и метафизическим миром.

Абстрактные и материальные образования метафизического мира в учении Сухраварди также отличаются от учения Ибн Сины. У Сухраварди благодаря усиленным и ослабленным состояниям света появляется неограниченное количество света, которые он называет «высшими господствующими светами» («анвор-ул-кавохир-ул-аълун») или же продольного порядка бытия (табакот-ул-тулийа), а из различных взаимоотношений их качества (сущностей), в частности положительных и отрицательных аспектов выводит вторую серию абстрактных образований - «господствующие акцидентальные света» («анвор-ул-кавохир-ул-аразия»), которая называется «поперечным порядком бытия» («табакот-ул-аразийа»). Из позитивного аспекта Светов (господство, богатство, озарение) продольного порядка появляется новый порядок бытия, а из негативного аспекта продольного порядка(любовь, бедность, созерцание) возникает новое небо устойчивых звезд с небесными сферами.

Вторая Глава – «Сравнительное изучение гносеологии Ибн Сины и Сухраварди: проблемы теоретического (абстрактного) мышления (в интерпретации метафизического мира)».

Первый параграф второй Главы – «Общая познавательная концепция Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди как объект сравнительного анализа метафизического мира». Анализ общих и отличительных черт познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди представляет собой важный раздел, поскольку если в предыдущих параграфах данной главы общие и отличительные черты были отмечены по рассматриваемым проблемам, то здесь они приводятся во всей своей полноте. Ибн Сина занимался вопросами философии, а Шахабуддин Сухраварди - вопросами мудрости, первый для достижения Истины обращался к логическим приёмам и разуму, а второй за основу брал как логическое мышление, так и непосредственное свидетельство Бога (бахсу шучуд). В этом ключе идет в диссертации, сравнительный анализ идей указанных двух представителей духовной культуры и определяются их философский статус в истории средневековой философии.

Познавательная концепция Авиценны своими корнями уходит далеко в глубь истории - к Аристотелю, а познавательная концепция Шахабуддина Сухраварди, которая исходит от древнеиранской интеллектуальной традиции и Платона, кроме разумного познания, что свойственно Ибн Сине, признаёт вкушение и интуицию для познания метафизического мира. Разница между ними огромная и если сопоставить эту часть их учения, то вкратце можно оценить так, что мировоззрение этих двух философов, особенно их космология отличается как по структуре, так и по функциональным значениям абстрактных образований.

Шахабуддин Сухраварди даже аллегорические трактаты Ибн Сины не считает произведениями, относится к восточной мудрости. Он по этому поводу пишет, что «несмотря на то, что Ибн Сино их относит к восточной мудрости (машрикиён), в текстах этих разбросанных трактатов не наблюдается в достаточной мере та восточная мудрость, которая имела место в «Хикмати хусравони» (древнеиранской мудрости).1

В «Мутарихате» Сухраварди даёт определение философа и мудрого (человека) и утверждает, что первый познает абстрактные формы, основные принципы и общие вопросы, касающиеся бытия материального мира, а титул мудрость присваивается только тому, кто занимается вопросами интуиции (свидетельства Бога), вкушения и его называют обычно «мутаолех».

В связи с этим в диссертации анализируется термин «таолех», «хикмати таолех» и «хикмати мутаолех». Последний, по нему, обозначает морально и духовно просвещенный (совершенный) человек, тело которого стало как сорочка, которого он может в любое время снять и заново одеть.Но когда он снимает ее может проходя промежуточный мир, приступить к познанию абстрактных образований, а когда заново одевает сорочку, он приобретает прежнее свое состояние».2 Хенри Корбен пишет, что «Хакими илохи» (т.е.Theosophos или saadede Dieu - это человек, который и в теоретическом познании и в духовном опыте может достичь высокого уровня, он является «хакими мутаолех», что равносильно греческому Theosis».3

Следующий вопрос, который анализируется после иллюстрации общности взглядов указанных двух мыслителей по вопросу чувственного и разумного познания, является проблема сущности и существования (исолати мохият ва вучуд), где наблюдаются гносеологически противоположные тенденции сущности (эссенциализм) и существования (экзистенциализм).

Перипатетики считают, что конкретное бытие состоит из существования, каждый из которых составляет отдельную реальность, а представители иллюминативной философии убеждены в том, что сущность есть реальность, в то время как существование представляет собой субъективную абстракцию. За этими разногласиями кроется исходное онтологическое учение, что подробно рассматривается в диссертации. В ней также рассматривается процесс познавательного учения «кашф», который, по Сухраварди, разделяется на три вида: первое он называет форменным (сувари), при котором откровение появляется виде какой-то формы объекта посредством внешних чувств промежуточном мире, а второе именует мыслитель «духовным откровением» (кашфи маънави), при котором появляются божественные науки у прозелита, а самая высшая форма откровения считается откровение, при котором человек проходя через воображаемые формы промежуточного мира, в результате созидательной души духовно совершенствуется и овладевает всей информацией о мире, гарантирующей достижение истинной реальности или Бога.1 На этом уровне Абсолютная реальность гносеологии – Истина и нравственный Абсолют прозелита совпадают, т.е. познание, познающий и познаваемое совпадают, метафизический мир открывается человеку в полной мере.

Второй параграф - Учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди о теоретическом разуме, об абстрактном мышлении в контексте сравнительного историко-философского изучения метафизического мира. Некоторые общие и отличительные черты учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухравардипо вопросу разума уже затронуты и здесь они начинаются с познания промежуточного мира (олами мисол ё мусул). В учении Шахабуддина Сухраварди промежуточный мир, существующий между материальным и метафизическим миром, занимает центральное место, поскольку мыслитель считает его, своего рода, трамплином для познания метафизического мира. Для иллюстрации истоков этой проблемы Сухраварди обращается к древнемаздейтскому учению, которая в зороастризме получило философское осмысление. Между прочим, в седьмом разделе второй главы теологии «Исцеления» Ибн Сина пишет: «группа людей думает, что смысл человечества существует в двух ипостасиях человека: первый - в виде конкретного человека, чувственного, порочного, а второй - в виде умственного, вечного, который не изменяется, неисчезается и является вечным. Эта группа для каждого из этих ипостасей подразумевает существование отдельного человека, а абстрактного человека считают «образным (идейным) бытием» («вуджуди мисоли»). Они для каждой вези материального мира признают существование абстрактных форм…».2

Как видно, с идеуй промежуточного мира был знаком Ибн Сина и имел в виду «идеи» Платона и Сократа, но сам категорически отрицал «мир идей» Платона. Сухраварди, а вслед за ним Шамсуддин Шахрзури и Садриддин Ширази и крупные представители суфизма признают существование промежуточного мира. Последние рассматривают его преимущественно с точки зрения познавательной концепции и поэтому существование в нем всякого рода управляющих материальными телами остается в тени. Это подтверждает и иранский исследователь М.Фуруги, который утверждает, что «при рациональном познании душа совершенствуется и проходя через промежуточный мир может привести ее к познанию Реальности.1

В «Мутарехате» Сухраварди пишет, что «существование промежуточного мира и наличие в нем, например, управляющих объектов человеческого вида, заключается не в том, что указанные объекты имеют две руки, ноги, голову, нос и т.д., а заключается в том что эти управляющие архетипы представляют собой духовную сущность, а телесные виды материального мира являются их тенями. Анализ его основного произведения «Философия озарения» показывает, что в его учениях существует много общего с воззрением Ибн Сины. Если констатировать этот факт, то, во-первых, оба они признают теорию эманации, во-вторых, оба убеждены, что эманация происходит от Бога, только Бог Ибн Сины как необходимосущее имеет свои свойства; в-третьих, оба философа признают мирообразующие принципы в процессе нисхождения. Разум и его виды «связанные с ними подобные общие положения можно еще перечислить, но необходимо отметить, что за ними кроется много отличительных черт, часть из которых вытекает от общей структуры их философских воззрений, другая часть относится к общим вопросам, решение которых отличается по некоторым второстепенным проблемам, что подробно проанализировано в диссертации.

В третьей главе – «Гносеологическая концепция Ибн Сины и Сухраварди в контексте западноевровейской философии» анализируются существующие философские и интеллектуальные связи между средневековой арабо-фарсиязычной философией Ибн Сины и Сухраварди и средневековой западноевропейской философией на основе анализа проблемы универсалий с затрагиванием популярной дискуссии о реализме и номинализме. Кроме того, здесь показываются общность и особенности постановки вопроса о природе метафизики в философии восточных перипатетиков, философии ишрака и предполагаемые параллели с западноевропейской философией эпохи Просвещения в лице гносеологических или эпистемологических теории И.Канта.

В первом параграфе «Средневековая дискуссия об универсалиях: реализм и номинализм» рассматривается роль общих понятий в теории познания восточных перипатетиков и ишрака в сравнение с средневековыми философами - схоластами Запада, наминалистами и реалистами, в частности, Фомой Аквинским, Росцелианом и др. Диктуется это тем обстоятельством, что по мере появления на средневековом Востоке многочисленных религиозных сект и направлений, религиозно-философские, мистико-философские учения и философские школы, среди их представителей в области теории познания, в частности относительно общих понятий шла острая дискуссия. Ими были высказаны ряд идей, в том числе идей лингвистического и понятийного характера об общих понятиях, которые, по сути, продолжили существующие раннее споры в различных их проявлениях. Мы при анализе и рассмотрении познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди часто косвенно обращались к этому вопросу в силу острой необходимости в раскрытии сути проблем познания. Поэтому в диссертации даётся предыстория проблемы, появление реализма и номинализма и их разновидностей,1 приводятся новые идеи при рассмотрении проблемы универсалий. Последние появились в западной философии, которые прикладывали путь к определению границ и различий понятий посредством языковой комбинации.

Говоря о параллелях нужно отметить, что в восточной философии вслед за понятиями мутакаллимов появились и другие вопросы типа словесная общность (муштараки лафзи) и плюральная общность (муштараки маънави).2 исходя из этого, анализируется так называемая теория «сходства» и «слово о силуэте» и подвергается критике положение Хенрия Харкли, который выдвинул эти идеи. В конце параграфа приводится понимание Ибн Сино в общих понятий, которые не существует иначе, как в разуме3 и Шахабуддин Сухраварди, который так переработал «мир идей» Платона с использованием абстрактных образований зороастризма, что выглядит как граница между материальным и абстрактным миром, между практическим и теоретическим мышлением.

Во втором параграфе - Кантианская критика метафизики: априорное и апостериорное знание.(Дискуссия о метафизике и поиск философских параллелей» делается попытка представить эпистемологию и гносеологическую концепцию Ибн Сины и Сухраварди в более широком историческом и культурно-философском контексте, осуществляется попытка найти общее и особенное в интерпретации универсалий, метафизических объектов, подвергается анализу критика теоретического и практического разума Кантом, поскольку философские идеи И.Канта вышли за рамки его эпохи, и он является крупным представителем немецкой классической философии. В заключение этого параграфа в содержание диссертации диктуется, что Кант в своих произведениях освободил разум и философию от познания абстрактного мира и познания Бога считая его статусом практического разума. В связи с этим он метафизику разделил на две части - метафизику природы (философия естественных наук) и метафизику практической морали. Эти и другие положения Канта, в частности, теоретическая проблема, согласно который вещи стали объектом зрения и должны соответствовать рассудку, связь между теоретическим и практическим разумом, соотношение между нашими знаниями и внешним миром, виды суждения, априорные формы опытного знания и т.д. рассматриваются в диссертации. Приводятся мнения О.Жилсона,1 В.Ф.Асмуса2 и А.Маликова3 по важнейшим вопросам учения И.Канта. В конце параграфа диссертант показывает что объединяет и что различает познавательную концепцию восточных философов Ибн Сины и Сухраварди от просветительской концепции И.Канта, а также прослеживает дальнейший ход познавательных поисков мыслителей.



В заключении подводится краткий итог диссертационного исследования, дальнейшее развитие иллюминативной философии и обозначены проблемы, решение которых выходят за рамки настоящей диссертационной работы.
Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

Монографии:

  1. Гносеология с точки зрения Ибн Сины и Шейха Ишрака. Тегеран. «Рознахон». 2013. 176с.

  2. Философия развития ребенка. Тегеран. «Рознахон». 2013. 120с.

  3. Совершенство создания по Корану и Нахджулбалоги. Тегеран. «Рознахон». 2013. 136с.

В изданиях, вошедших в перечень ВАК РФ

  1. Ум с точки зрения Абу Али ибн Сины. // Жур.Известия АН РТ. Серия философия и право. Душанбе, 2012.№ 4. 4 стр.

  2. «Общность и отличительные черты и познавательной концепции Абу Али ибн Сины и Шейха Шахабуддина Сухраварди.// Жур. Известия АН РТ. Серия философия и право. Душанбе, 2012.№ 4.7 стр.

  3. Познание с точки зрения Шахобуддина Сухраварди.// Жур.Вестник Таджикского национального университета. № 3/3(112). Душанбе, 2013. – С.130-135.

  4. Исследование разума и рационализма с точки зрения Ибн Сины.// Жур.Вестник Таджикского национального университета. № 3/7 (124). Душанбе, 2013. – 173-175.

  5. Кантиантская критика метафизики: априорное и апостериорное знание. // Жур.Вестник Таджикского национального университета. № 3/7 (148). Душанбе. 2014. – С.145-152.

  6. The theory of mind in terms of Sheykh Ishraq. Technical University of Country Teacher of Girls Technical college of Khoramabad, Khoramabad, Iran. Life Science Journal 2012;9(3) http://www.lifesciencesite.com

  7. Characteristics of human intellect in Ibn Sina views. Journal of American Science 2012; http://www.jofamericanscience.org

Wisdom of Suhuwardi and Ibn Sina’s view. Vol. 1, No. 2; February 2012, 73-81 JOURNAL OF SCIENCE AND ITS APPLICATIONS (JOSAIA) http://www.naukpub.com


1Никитин Е. П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования.  1993, № 1. - С.61-70.; Кезин А. В. Эволюционная эпистемология: современная междисциплинарная парадигма // Вестник Московского университета.  Серия 7. Философия.  1994., № 5. - С.3-11; Абачиев С.К. Эволюционная теория познания. (Основные понятия и законы. Гносеологическая теория труда и техники). Изд. 2-е, сущ. доп.  М.: 2013. - 664 с.; Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983. - 383 с.; Теория познания. В 4-х томах.  М., 1992-1994.

1 Икбал Мухаммад. История метафизики в Иране. Тегеран, 1354.

2 Наср Сайидхосейн. Три мусульманские философы. – Тегеран, 1347; Его же.: Некоторые соображения о Шахабуддине Сухраварди//Современное исламское просвещение. – Тегеран, 1347.; Nasr S.N. Shihab-ad-din Suhravardi Magtul//A history of muslimpnilosophy. Vok.1/ Wiesladen, 1963.

3Динани Големхосейн Ибрагим. Философия озарения или же позиция Азарпайвана//Споры вокруг философской мысли в Иране. – Тегеран, 1373.

4Шайган Дориюш, Анри Корбен. Духовно-метафизическое размышления в исламском Иране. – Тегеран, 1373.

5 Пурджавади Насруллах. Озарение и мистицизм. Статьи и критические замечания. – Тегеран. 1380.

6 Хенри Корбен. Proleqomenes, ProleqomtntsII, Proleqomtnts III//Snihab-ad-din Yahqa Sonravardi. DEphilosophy gueset Mystigues. TomeI, VolII.VolII; История исламской философии. – Тегеран, 1380. Озаренный святостью человек в исламском мистицизме. - Тегеран. 1379.

7 Izutsu T. The Fundamental Structure of Sabravaris Metarhysice// Sabzavari Sharhi Manzumah. Tehran, 1984.

8 Morawedge Rarviz. The Metarhysica of Avisenna (IbnSina), London, 1973.

9ОдинаевЯ.К. Философия Шахабуддина Яхя Сухраарди. Автореф, на соиск. уч.степ.к.ф.н. Душанбе, 1984.

10 Хазраткулов М. Философия ишрак (озарение): истоки, проблемы, тенденции. Автореф. На соис.уч.степ.д.ф.н. Ташкент, 1991.

1Поскольку существует обильная литература по гносеологии/эпистемологии и роли разума в познании Ибн Сины, отметим лишь некоторые основные исследования по Ибн Сине: Богоутдинов А.М. Великий мыслитель средневековья//Литературный Таджикистан. Альманах. Кн.5. Сталинабад, 1953; Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961; Болтаев М.Н. Абу Али ибн Сина. М., 2002; Быховский Б.Т. Философские наследия Ибн Сины /Вопросы философии. М.1973; Диноршоев М. Ибн Сино о природе познания //Известия АН Таджикской ССР. ООН, 1979, №4; Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1980; Компендиум философии Ибн Сины. Душанбе, 2010; История таджикской философии с древнейших времен до XV в. Т.II. Душанбе, 2012; Сагадеев А.В. Ибн Сина. М., 1980; Душанбе, 1988; Файзуллаев А.Ф., Насыров Р.Н. Учение Ибн Сины о познании// Абу Али ибн Сина. К 1000-летию со дня рождения. Ташкент, 1980; Абдугафар Раван Фархади. Наклонность Ибн Сины от философии к мистицизму. – Кабул. 1359.; Алиасгар Сияси. «Наука о душе» Ибн Сины и его модернизированные современной психологии. – Тегеран. 1399.; С.Джонбобоев. Проблема универсалий в восточном перипатетизме. (Автореферат на правах рукописи), Душанбе, 1987.

2 Султанов Р.И.Ишрак «Сухраварди». Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Мамедов З.Дж. К характеристике теории эманации в философии ишракия //ДАМ Аз.ССР.Т.XXXI. №5. Баку, 1975; Абу Раян Мухаммад Али. Усул-ул-фалсафат-ул-ишрокийа индал Шахобуддин Сухраварди. Кохира. 1959 Тадаюн Атауллах. Сухраварди Шейх Ишрак – воспеватель света. – Тегеран, 1377.; Жильсон О. Критика философской мысли на Западе. – Тегеран, 1384; Маликов А. «Разум и вера». – Тегеран, 1390; Копелстон Фридрик. История философии. - Тегеран. Т.1. 1378.; Хасан Абдурафе. Основы теории мистицизма. – Тегеран, 1388. Алипур Мехди. Философия озарения. – Тегеран, 1389.; Муваххид Самад. Взгляд к источникам философии озарения и основные её понятия. – Тегеран, 1381.;Тураби Хосейн Зияи. Введение /Шахрзури Шамсуддин Мухаммад ибн Махмуд. Комментарии к «Философии озарения». – Тегеран, 1372.

1Диноршоев М. Рационалистическая тенденция гносеологии Ибн Сины //Рационалистическая традиция и современность. М., 1990.

2Султонов Умарбек. Аќидахои фалсафи, ичтимои ва ахлокии Абуалии Сино. Душанбе, 1975.

3 Рахимов М. Философия человека Абу Али ибн Сины (Авиценна). Душанбе, 2005.

1 Ибн Сина (Авиценна). Книга о душе. Избранные философские произведения. М., 1980. - С.386.

2 История таджикской философии с дальнейших времен до IV века. Т.II. Душанбе, 2012.

1 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Собранные сочинения Шейха Ишрака. – Тегеран, 2535. - С.293.

2 Суры Анкабуд, стих 29; Юнус, стих.10; Рум, стих.30.

1 Абу Али ибн Сина. Авиценна Сочинение. Т.1. Душанбе, 2005. - С.477.

2 Там же. - С.482.

3 Маликшахи Хусейн. Перевод и комментарии «Указания и наставления» Ибн Сины. – Тегеран, т.2. 1385. – С.361.

1Сухраварди Шахабуддин Яхя. Собранные сочинения Шейха Ишрака. – Тегеран, 2535.-С.213. - С.10-11.

2 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Собранные сочинения Шейха Ишрака. – Тегеран, С.403.

3 Там же. Техрон. - С.13-14.

1 Степанянц М.Т.Проблема познания в суфизме // Вопросы философии. М., 1988. - С.119.

2 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Второе собрание сочинения Шайха Ишрака. – Тегеран, 1331- 1852 - С.217.

1 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Хаёкил-ун-нур //Мачмўаи осори форси Шайх Ишрок. Фигуры отраженные светом/Персидское собрание сочинения Шейха Ишрака. – Тегеран, 1348. - С.104.

1 Сухраварди Шахабуддин Яхя. Собранные сочинения Шейха Ишрака. – Тегеран. - С.195.

2 Там же. - С.488.

3Корбен Анри. История исламской философии. – Тегеран, 1380 - С.303.

1 Резанеджат Голямхосейн. (Нушин). Мудрые изречения. – Тегеран, 1380. - С.401.

2 Ибн Сина. Теология Ибн Сины. – Хамадан. 1389.

1 Фуруги Мухаммед Али. Развитие философии в Европе. – Тегеран, 1377. – С.654

1Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

2 Маликов А. «Разум и вера». – Тегеран, 1390. – С.155.

3 Подробно об этой проблеме см.: С.Джонбобоев. Проблема универсалий в восточном перипатетизме. (Автореферат на правах рукописи).Душанбе, 1987.

1 Жильсон О. Критика философской мысли на Западе. – Тегеран, 1384- С.216.

2 Асмус В.Ф. Имануил Кант. М., 1973.

3 Маликов П. Разум и вера с точки зрения Авероэса, Садруддина Ширази и Имануэля Канта. – Тегеран, 1380.



Каталог: images -> liber -> dissertation -> sagvand
sagvand -> Кандидата философских наук
dissertation -> Академия наук республики таджикистан
dissertation -> Философские аспекты учения ахмада сархинди
dissertation -> Мусави Влияние, взаимосвязь социального капитала и развода в современном иранском обществе (на примере г. Мешхед ири) /Социально-философский анализ
dissertation -> Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность
dissertation -> Академия наук республики таджикистан
dissertation -> Аббас критическое отношение к теории деспотизма в эпоху сасанидов
sagvand -> Кандидата философских наук


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница