Огук «астраханский государственный объединенный историко-архитектурный музей-заповедник»


ПРОВОДЫ ФОМЫ У УКРАИНЦЕВ НИЖНЕГО ПОВОЛЖЬЯ



страница20/33
Дата06.06.2016
Размер6.29 Mb.
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   33

ПРОВОДЫ ФОМЫ У УКРАИНЦЕВ НИЖНЕГО ПОВОЛЖЬЯ
Рыблова М.А. (г. Ростов-на-Дону, ЮНЦ РАН)
Фомин день, известный также под названиями Фомин Понедельник, Проводы Фомы или просто Хома, отмечался в поселениях русских и украинских крестьян Нижнего Поволжья, а также донских казаков до начала XX в. (в некоторых местах - до середины XX в.). Описания этого ритуала в конце XIX в. у украинцев Астраханской губернии сделаны корреспондентом Астраханских Епархиальных ведомостей А. Ворониным и неизвестным автором заметки, помещенной в газете «Волга», а у украинцев Саратовской губернии - известным краеведом Н.А. Минхом610. В конце XX в. сотрудниками и студентами Волгоградского государственного университета были собраны материалы о праздновании Фомина дня в поселениях верховых донских казаков и у украинцев нынешней Волгоградской области. У нас есть основания полагать, что у донских казаков сохранились более ранние варианты этого ритуала (так, наряду с наличием ряженного персонажа здесь повсеместно фиксировались обрядовые чучела), и это обстоятельство делает возможным более глубокую интерпретацию украинского варианта праздника.

Фомин день в Нижнем Поволжье и Подонье праздновали через неделю после Пасхи, в понедельник недели св. ап. Фомы. По своему месту в народном и церковном календарях обряд проводов Фомы может быть отнесен к числу поминальных, коими так богата Пасхальная неделя и следующая за ней - Фомина - у всех восточнославянских народов. Причем, русские обычно отмечали поминовениями предков вторник - Радуницу, а украинцы чаще - понедельник, называя этот день «проводами». Повсеместно были распространены поверья о том, что на Пасху души умерших выходили наружу и пребывали на земле всю Пасхальную неделю, после чего их нужно было «проводить». В имеющихся описаниях «проводов» на Украине отмечается, что главным действием в этот день было посещения кладбища, где устраивались поминальные тризны. А.А. Максимович указывал на то, что женщины продолжали поминки и на следующий день (во вторник). Собираясь по хатам, они поминали «дядинок» - дядьковых жен611. И русские, и украинцы устраивали в первые дни Фоминой недели поминные трапезы, нередко переходившие в веселые пирушки, делали «оклички» - то есть причитания на кладбищах.

В.К. Соколова отмечала, что главный смысл поминальной обрядности Фоминой недели – «жертва душам предков, угощение их в знак памяти и с целью заручиться их поддержкой в важный для земледельцев период»612. При этом в приводимых ею материалах по восточнославянским народам не было указаний на изготовление в эти дни обрядового чучела или наличие ряженного персонажа. Между тем, наличие такого персонифицированного символа праздника (ряженного – у украинцев и ряженного или чучела – у донских казаков) - отличительная черта Фомина дня, зафиксированная нами на Дону и Нижней Волге.

Не вызывает сомнений то обстоятельство, что главный смысл ритуала Фомина дня - проводы душ умерших. Вопрос заключается лишь в том, чьи (или какие) души провожали в этот день: так называемых «предков» («дядьковы жены», безусловно, относятся к ним), или же «нечистых»? По народным представлениям, на землю периодически спускались и те, и другие (так Русальная неделя отмечена появлением среди живых «нечистых» или «заложных» душ тех, кто умер неестественной смертью). Есть и другой вопрос, еще нуждающийся в проверке: мужские или женские души стояли за персонифицированным символом праздника – Фомой?

Во всех вариантах Проводов Фомы главными его участниками были замужние женщины; мужчины, дети и незамужние девушки к исполнению ритуала не допускались. А. Воронин в 1886 г. так описывал празднование Фомина дня украинками Царевского уезда Астраханской губернии. Женщины начинают «ловить» Фому с понедельника Фоминой недели. Для этого собираются в какой-либо хате и устраивают веселое гулянье. После этого начинаются переходы из одной хаты в другую, сопровождаемые песнями и плясками – до поздней ночи. Веселье сопряжено с угощениями горилкой, песни отличаются большими нескромностями, сами женщины ведут себя разнузданно, сквернословят. Женские гулянья продолжаются до субботы. В субботу начинаются похороны (собственно проводы) Фомы. Фому представляет «пойманная», а, вернее, выбранная, женщина. В одной из хат ее кладут на лавку в переднем углу (под божницей); остальные участницы ритуала по-прежнему веселятся: пляшут, поют, пьют горилку, причитают и в то же время, остротами и сквернословиями пытаются рассмешить мнимо умершую. Фома «по времени» «воскресает», тоже поет и пляшет; ее ловят и насильно заставляют опять «умереть». Вечером происходят собственно «похороны». Женщину-Фому переносят из хаты в хату на дробыне (грубо сколоченной лестнице). «Похоронная процессия» явно пародирует христианский ритуал отпевания: кто-то из женщин привязывает на мочалку или старую веревку осколок разбитого горшка или изношенный лапоть и изображает дъякона, кадящего кадилом на умершего. Другие женщины держат в руках палки, хворостины, кочерги, ухваты и пр., разыгрывая роль родных и знакомых, которые при отпевании умершего, по церковному ритуалу, держат в руках зажженные восковые свечи. В заключение обряда «умершего Фому накачивают горилкою действительно почти до умерщвления, и она засыпает… остальные отправляются тоже… по своим домам»613.

Согласно нашим полевым материалам, собранным в украинских поселениях Волгоградской области, в первой половине XX в. Фому провожали уже только один день - чаще всего в понедельник (иногда во вторник) Фоминой недели. Мужчины в этот день отправлялись работать в поле, а женщины собирались «ловить Хому» или «шить штаны Хоме». Праздник начинался с посещения кладбища: на могилки клали яйца и кутью, здесь уже устраивали поминную трапезу. По возвращении в село (или слободу), собирались в какой-нибудь хате и устраивали складчину. (В связи с тем, что хозяйка хаты называлась «сама-стара», даже если была молодой, отметим, что всех вариантах ритуала его главными организаторами были именно старухи). Основательно подвыпив, женщины выходили на улицу «ловить Хому». В украинском с. Тростянка Еланского р-на «женщины наряжались старыми бабами, а двух – рядили мужиками, вымазав лицо губной помадой и сажей»614. (Отметим также, что вымазанное сажей лицо – знак нечистоты любого обрядового персонажа).

В вариантах Проводов Фомы, зафиксированных нами у донских казаков, Фому могла изображать женщина, старый мужчина, могла быть два персонажа (Фома и Ерема; Фома и его невеста) и, наконец, встречались обрядовые чучела. Во всех вариантах персонифицированный символ праздника имел явно выраженные черты мускулинности. Здесь также говорили о необходимости «пошить Фоме штаны» («а то он абнасился»). В то же время, в отдельных вариантах обряда встречается курица – символ женской репродукции. Так, в некоторых хуторах юрта стц. Котовской Урюпинского р-на Волгоградской обл. одна из участниц обряда изображала курицу: «Кашелку привязывают на саласки, адна женщина или старушка садитца и кричит: «Кудак-кудак» - па-куриному... Смиялись, Хаму Кузюкой звали для смешности...»615. Курица (вареная), фигурирует и в описаниях Проводов, устраиваемых русскими и украинскими крестьянами Астраханской губернии (села Ремонтное, Крестовое, Кормовка и Приютное), помещенном в середине прошлого века в газете «Волга». Проводы устраивались здесь в понедельник после Пасхальной недели - у русских, и во вторник - у украинцев. Праздник начинался с общественной тризны на кладбище, после чего мужчины расходились по домам, а женщины, «в особенности старухи, довольно уже опьяневшие, назывались к женам духовенства в гости и, приходя туда, приносили в подарок курицу, яйца и пр., там тоже упивались любимым напитком и, набравшись до потери равновесия, начинали плясать...»616. Смысл астраханских проводов сводился, по мнению автора заметки, исключительно к поминовению умерших, однако вторая часть празднества с лидирующей ролью старух и курицей-символом, не позволяет ограничиться лишь этой трактовкой: налицо явная актуализация женской репродуктивной функции617.

И наши полевые материалы, и материалы А.Н. Минха свидетельствуют о том, что в ходе обряда проводов Фомы женщины выполняли также такую общественно важную функцию, как наказание тех, кто не создал своевременно семью (по народным представлениям, это могло неблагоприятно повлиять на репродукцию природы и благополучие всей общины). Н.А. Минх отмечал, что участь жертв подстерегала девушек-перестарок (старше 25 лет). Толпа женщин с силой тащила их за собой, припевая:

Через греблю Микитану,

Ведут Гапку пидтыкану…

Кричит Гапка, репетуе,

Никто ж Гапци не ратуе!

Украинки в с. Ольховка Волгоградской области собирали продукты для Фомы, взимая плату с матерей парней и девушек, не создавших своевременно семьи («засидевшихся»): «Колодки вяжут, бабы собираются, дрючок берут с веревкой, на мать неженатого парня или девки на шею надевают. Они сала кусок, паляницу, мукички дают, и солдатки собираются, с гармонью гуляют, крендели пекут, пироги»618.

Наказание членов общины, не выполняющих своих «брачных» функций в ответственные моменты созидания нового - обычай широко распространенный у многих народов. Их «холостое» состояние щедро компенсировалось эротическими мотивами, начинающими звучать все более явно по мере развития праздника: «Безобразные пьяные переходы из дома в дом сопровождаются не менее безобразным пением разных народных песен, большею частию не совсем скромного содержания»619. Повсеместно женщины исполняли «нескромные» частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов, подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: их катали по земле, щипали, с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому и пр.

В описаниях украинских проводов Фомы редко присутствует такой мотив, как «свадьба» Фомы, зато он часто встречается в донском варианте. Это очень важный этап в «судьбе» Фомы – прохождение главным персонажем праздника через жизненные циклы должно было способствовать его очищению, окультуриванию, очеловечиванию. Слабо выражен в украинских вариантах и собственно мотив «проводов» Фомы. Описанный А. Ворониным вариант похорон, пародирующий церковное отпевание, имеет явно позднее происхождение. На Дону Фому повсеместно провожали / перетаскивали через воду, чаще всего – через реку (именно водное пространство, по народным представлениям, отделяло тот свет от этого). Во многих казачьих поселениях, расположенных на берегу Дона или Хопра, весь праздник проходил на берегу и на воде: «Фся речка, хутора над Хопром праздновали... Женщины трошки выпьют, а патом едут па Хапру Хаму перевозить. По четвира в лодки. Песни фсякие пели. Па ваде катаюца. Фстричаюца на ваде с разных старон, хто лучши поет. Бывала и в воду падали...»620. Тема воды вообще звучит в ритуале очень явственно: женщины падали в лужи, бродили по воде, обливались, в воду бросали “попавшихся под руку” мужчин. Здесь видны явные аналогии с обрядом вызывания дождя. Отчасти эти мотивы связаны с тем, что Фомин понедельник нередко приходился на время после сева яровых. По народным приметам, в это время также обычно начинался разлив рек.

В весенне-летней календарной обрядности восточных славян мужские персонифицированные символы праздников представлены разными образами, например, Масленицы, Коструба, Семика, Марынки, того же Фомы, а также украинского Шуляка. Но только в Проводах Фомы и в празднике, называемом на Украине Гоныты Шуляка или просто Шуляка противостояние мужчин и женщин выражено чрезвычайно ярко и отчетливо. Именно это обстоятельство, а также наличие многих явных параллелей между этими двумя обрядами, заставило нас обратиться к известным реконструкциям последнего. Блестящая, на наш взгляд, интерпретация Проводов Шуляка сделана В.Г. Холодной 621. Но прежде чем соотнести два эти ритуала, отметим, что в свое время А.К. Байбурин предложил интерпретировать персонифицированные символы восточнославянских календарных праздников как обобщающие образы состарившегося мира, связанными также с темой общеобщинной доли, новое перераспределение которой необходимо было осуществить в переломный момент календаря622. Однако эта обобщенная схема не позволяет понять, почему в обрядах изготовления (обряжения) и проводах персонифицированных символов праздника в разные даты календаря участвовали различные половозрастные группы (только замужние женщины, только мужчины, только девушки и т.д.). Может быть, речь должна идти о символах не общей доли, а нерастраченной доли умерших представителей разных половозрастных групп?

Праздник «Гоныты шуляка» (гонять коршуна/ястреба) известен по материалам конца XIX в. Он отмечался в Подолье замужними женщинами в первый день Петровок (Петровского поста)623. В некоторых местах России Петров день называли также «проводами весны», считая его завершением весеннего периода времени624. В то же время начало Петровского поста определяется исследователями как время женской активности и даже «женской власти»625. Во многих восточнославянских традициях существовали объяснения возникновения такой ситуации. Одна из них такова: тяжелый и голодный пост специально установлен женщинами, чтобы в течение его собрать как можно больше сметаны и масла для себя или на продажу626. «Женское время», сопровождавшееся «женскими ритуалами», могло приходиться и на другие временные отрезки календарного года, например, на Федоровицу – первый понедельник Великого поста, на Филипповку – начало Филипповского поста. (Об этом, кстати, свидетельствовал тот же А. Воронин, писавший, что малоросски Царевского уезда Астраханской губернии перед Петровским и Филипповским постами «моют горшки», чтобы в дни поста собиралось больше молока и масла: «Мытье горшков сопровождается пьянством с бесцеремонными переходами пьяной толпы баб из одного дома в другой и пением очень нескромных песен. Мужиков в это время бабы в свою компанию не допускают, и благоразумные хохлы, по чувству самосохранения, стараются держать себя подальше от своих дрожайших, разгоряченных горилкой, половин, а иначе пришлось бы им плохо от последних»627).

Именно на «женское время» приходилось празднование на Украине Шуляки. Не вдаваясь в подробности и не ставя перед собой задачи детального анализа ритуала Гоныты Шуляка, отметим лишь некоторые его черты, значимые для нашего исследования. Праздник начинался с изготовления куклы, изображавшей шуляку (коршуна). Ее изготавливали из женских платков (хусток), связанных особым образом, к которым крепились прутья, изображавшие клюв и ноги. По мнению В. Холодной, отдавая свои хустки, участницы обряда, по сути, способствовали материализации «шуляка», его очеловечиванию. И этот акт, и последующее кормление символизировали передачу части жизненной энергии женщин «новорожденному» шуляку. В одном из вариантов обряда женщины поминали своих умерших детей, особенно тех, кто умер некрещеным. По народным представлениям, они считались «заложными». После того как «шуляк» «проживал» основные жизненные этапы (тем самым очищаясь, переставая быть «нечистью»), женщины его «разбирали», разрывали, т.е. получали силу и возможность «материализовать» (произвести на свет) не изжившие свой век младенческие души.

В этом ритуале также фигурирует образ курицы. Из сопровождавших действия текстов ясно, что участницы обряда хотели также оградить домашних кур от посягательств шуляка, но ясно также и то, что шуляк намерен посягать и на самих женщин (вспомним, вновь, что курица – широко распространенный символ женской репродукции):

«Летив шуляк из улыци,

Схопав Домну с потылыци.

А Максым бижыть, кричыть: гай! гай!

Виддай Домну, виддай!

Виддай Домну работныцю,

Возьми пку невильницю» 628.

Скрывающийся за образом шуляка мужской персонаж (в текстах фигурирует служивый, казак) весьма любвеобилен, в одной из песен заманивает женщин подарками629. В тексте другой песни пришедший с поля муж обнаруживает, что жены нет дома; дети объясняют, что мать «пишла по калыну», «пишла по тилята», перед уходом она называл своих детей сиротами. Муж обнаруживает, что жена опустошила сундук («нима грошей и намыста»). Мотив опустошения, как акт, предшествующий обретению новой доли широко распространен в большинстве ритуалов переходного типа. Следующее за тем обретение женщинами новой доли воплощалось символически в ритуале разрывания куклы-шуляка. Главная участница обряда забирала себе голову куклы, состоящую из платков, и продавала платки остальным женщинам. Собранные таким образом деньги шли «на общую учту». Весьма примечательны объяснения, которые женщины дают своим действиям в текстах песен. Они упоминают козака, который погиб из-за того, что не достаточно их любил или любил не всех. В тексте песни значимы и упреки дивчины в том, что козак не кохал всех девиц, и то, что его мертвое тело оказывается лежащим в жите, и то, что девица после смерти козака обрела новый дом (новую долю, замужество)630. Козаку не предназначена какая-то одна женщина, он призван любить всех, ему не суждена и семейная жизнь.

Иногда полученные в ритуале деньги пропивались в корчме при участии и мужчин, и женщин, что, видимо, символизировало получение доли шуляки всеми членами общины. Однако чаще всего роль замужних женщин оказывалась в ритуале наиболее значимой. После уничтожения и раздела куклы шуляка, женщины отправлялись на огород, где заранее были вырыты ямы, наполненные водой. Участницы обряда пытались посадить друг друга в эти ямы, что, очевидно, символизировало передачу части полученной доли земле (обливали друг друга водой, заталкивали в лужи, обмазывали грязью и участницы ритуала «Проводов Фомы»).

В песнях, сопровождавших эту часть ритуала, речь шла о том, как «милая» идет на поле, на луг, несет мужу еду и напитки: наделяет и его долей, силой, полученной от шуляка. Наевшийся и напившийся муж катается по лугу (по земле). Собиратели, фиксировавшие разные варианты ритуала «гоныты шуляка», постоянно подчеркивали, что обряд сопровождался необыкновенными «бесчинствами» и «бесстыдствами» со стороны женщин, ярко выраженными эротическими мотивами.

В конце праздника на бабьей гулянке появлялся так называемый «ритуальный мужчина» (по выражению автора заметки), которого женщины щедро угощали выпивкой и закуской. Заканчивался праздник актом обрядового сеяния льна, при котором женщины изображали пахание, боронование и сеяние льна (присутствие «ритуального мужчины» при этих действиях, связанных с мужской семантикой, не нуждается в особых комментариях). Во время «сеяния» хозяйка дома незаметно прокрадывалась в сени и выбрасывали оттуда красный платок с криком: «Гонить курку: вона лен клюе!». Женщины «гнали курицу» и спорили, чья она. После этого женщины отправлялись в поле, осматривать посевы льна. Возвратясь в хату, вновь под песенное сопровождение изображали уборку льна, молотьбу, мочку, трепание и т.д. Готовый лен тут же «продавали», на вырученные деньги устраивали новые возлияния, сопровождавшиеся пением «нецензурных песен»631.

Как видно, мотив воплощения неистраченной доли мужчины, предстающего в ритуале в образе хищной птицы – коршуна, прочерчен в этом ритуале весьма отчетливо. Его неистраченная жизненная сила передавалась замужним женщинам и земле, а воплощалась она вновь в новых детях и урожае.

Особенно четко «женский характер» праздника Гоныты Шуляка проявлялся в тех случаях, когда он проводился в корчме или шинке, откуда изгонялись мужчины. Нарядно одетые женщины устраивали попойку, плясали, пели «срамные песни», рассказывали сальные анекдоты, вообще вели себя подчеркнуто развязно. Если кто-то из мужчин случайно забредал в это время в корчму, по отношению к нему женщины вели себя подчеркнуто агрессивно: срывали с него одежду, стараясь раздеть до нага632 (вспомним, так же разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами и женщины, «провожавшие» Фому: снимали с них штаны, обливали водой и пр.). Как видно, участь «шуляки» переносилась на вполне земных мужчин, но смысл обрядовых действий сохранялся – женщины получали и распределяли между собой и землей мужскую плодородную силу. За образом же Шуляки явно просматривается предок-мужчина, скорее всего относящийся к категории «заложных» (по определению Д.К. Зеленина), то есть «нечистых», умерших «до срока» не естественной смертью, а потому не истративших до конца отмеренную ему Богом долю. О «нечистоте» и «заложности» Шуляки свидетельствует и образ персонификации (шуляк-коршун - хищная птица, родственник сокола, который, в свою очередь, является широко распространенным символом мужчины-воина) и упоминания в текстах песнях служивых и казаков (тех же воинов).

У нас нет веских оснований напрямую связывать ритуал проводов Фомы с орнитоморфными образами украинского обряда проводов коршуна, но сама идея о том, что за мужскими персонифицированными символами весеннее-летних праздников с «провожальной» символикой вполне могли скрываться души мужчин, не изживших до конца свою жизненную долю и потому нуждающихся в новом ее воплощении – кажется ни столь уж безосновательной, хотя и нуждающейся, безусловно, в дальнейшем развитии и аргументации.



ФЕНОМЕН «ФОЛЬКЛОРНОГО ДВУЯЗЫЧИЯ» НА ПРИМЕРЕ ПРАЗДНИЧНОЙ ОБРЯДНОСТИ И МУЗЫКАЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА ЮРТОВСКИХ ТАТАР И НОГАЙЦЕВ-КАРАГАШЕЙ АСТРАХАНСКОЙ ОБЛАСТИ
Усманова А.Р. (г. Астрахань, ОМЦ НК)
Фольклор как нельзя лучше отражает этнокультурные процессы, в которых взаимовлияние играет ведущую роль. О существовании единого синтетического фольклорного пласта тюркских народов Нижневолжья, возникшем в результате длительного контактирования, свидетельствуют жанры устного поэтического творчества: дастаны, сказки, поговорки, стихотворные загадки. Филологом, фольклористом Л.Ш. Арслановым в качестве общих по сюжету, персонажам, содержанию и структуре упоминаются дастаны «Алпамыш», «Чура Батыр», «Жеренше-шешен», сказки «Сары кыз», «Камыр батыр»633. Возникнув в традиции определенного народа, они закрепились в традиции соседних в качестве собственных.

Юртовские (ногайские) татары Астраханской области – выходцы из Большой Ногайской Орды – возникли на территории Нижнего Поволжья в XVI веке и утвердились там как одна из наиболее ранних тюркских этнических групп. В XVIII веке на Астраханской земле закрепились ногайцы-карагаши – выходцы из Малой Ногайской Орды. В результате всевозможных контактов юртовские татары испытывали с ногайцами-карагашами многовековое этнокультурное взаимовлияние в сфере языка, общественного и семейного быта, материальной и духовной культуры. При этом каждая из групп на протяжении веков сохраняла свои диалектные, локальные этнокультурные особенности. Более того, оторванная от основной этнической общности, каждая из групп в современность четко осознает частью своего этноса.

Бытование жанров и их сопоставительный анализ выявляет наибольшие точки пересечения в жанровых системах юртовских татар и ногайцев-карагашей. Данное обстоятельство побуждает прибегнуть к историко-культурной категории «фольклорного двуязычия», предложенной В.А. Лапиным. «Фольклорное двуязычие» или по определению исследователя «структурная интеграция», представляет собой «особое состояние традиционной культуры, возникающее при длительном и глубоком межэтническом и этнокультурном взаимодействии, и, в свою очередь, формирующее специфическую фольклорную среду»634. При сохранении своего исходного этнического самосознания, фольклорное двуязычие проявляется в органичном восприятии общих традиций: музыкально-поэтических жанров, (как вокальных, так и инструментальных, что особо применимо к юртовско-карагашскому «двуязычию»), их единых названий, контекста бытования.

В эпическом творчестве юртовских татар и ногайцев-крагашей бытовал общий жанр хушаваз кошаваз со схожей сюжетной и содержательной канвой, не характерный для ногайцев основного массива этноса, что позволяет выделить этот жанр в качестве локального (диалектного) и одновременно ареального, объединяющего музыкальные традиции двух групп. Данный эпический жанр, уходящий корнями в узбекское эпическое творчество, был органично воспринят юртовцами и карагашами в ранний пласт их музыкальной культуры и на протяжении XX века осознавался данными этногруппами как собственный. Хушаваз – неотъемлемая часть музыкального содержания праздника, посвященного обряду обрезания. В его функции входила коммуникативная, поучительная роль, призванная объединять роды. Содержательный аспект хушаваза, включение в него религиозных мотивов, подчеркивает факт расцвета данного жанра в эпоху укрепления ислама как влиятельной религии на Нижнем Поволжье.

Объединяющим фактором в жанре хушаваз выступает ситуативность (праздники семейно-бытового цикла), мужской тип исполнения с возможностью аккомпанирования на музыкальном инструменте (у юртовцев на кобызе, у карагашей на домбре), музыкально-выразительные средства. Этот жанр – яркий пример «фольклорного двуязычия», возникшего на основе глубоких межэтнических контактов и подтверждающегося на всех уровнях: от жанровых признаков до стилистических и исполнительских.

Календарная обрядность, (как и сам народный календарь, связанный с животным миром, фиксирующий времена года и природные изменения), вместе с музыкально-поэтическими жанрами представлена в традиционной культуре юртовских татар и ногайцев-карагашей неравномерно, в зависимости от территориального фактора расположения сел.

Важной вехой в календаре тюркских этногрупп был праздник встречи Нового года, приходившийся на день весеннего равноденствия. В селах юртовских татар он бытовал под названием Амиль. В празднике участвовало все население, от стариков до детей. Взрослое население готовило массовое угощение – ритуальную пищу (плов, пирожки), основным компонентом которой как символ солнца и урожайного изобилия в наступающем году, являлась тыква. Дети ходили по домам и распевали праздничные песни, основным персонажем в которых был юродивый «дивана» – олицетворявший переход от весны к лету и имеющий место в туркменской и азербайджанской мифологии635.

На открытых майданах мужчины соревновались в ловкости и силе; участвовали в конных скачках, стрельбе из лука, борьбе. Важной частью майдана был вид состязания «алтын кабак» («золотая тыква»), заключавшийся в выявлении лучших стрелков. На высокий столб привязывали тыкву, которую опытный стрелок должен был пронзить стрелой. Кроме юртовских татар, данный вид состязания нашел свое воплощение в отмечаемом ногайцами-карагашами празднике Навруз. Навруз – праздник встречи нового года, как и Амиль, уходит своими корнями в иранские традиции. Как и для Амиля, для ногайско-карагашского Навруза было характерно шествие по домам мальчиков-шакирдов, исполнявших поздравительные песни. Хозяйки домов, куда стучались шакирды, одаривали их угощениями: конфетами, сахаром, изюмом. Примечательно, что Навруз отмечался татарами села Курченко, жители которых и в наши дни помнят поздравительные песни.

Второй весенний праздник – Сабантуй/Сабантой – сохраняется в праздничной традиции астраханских ногайцев-карагашей (как и у ногайцев основной этнической общности и средневолжских татар-переселенцев, не встречаясь при этом в календаре юртовских татар. Фольклорист XIX века В.А. Мошков, имея в виду юртовских (ногайских) татар, писал, что «астраханские ногайцы Сабантуя не знают»636. С тридцатых годов XX века в связи с организацией коллективного хозяйства он вошел в активную праздничную традицию ногайско-карагашских сел (Сеитовка), сел со смешанным населением из юртовских татар, потомков казанских татар и мишарей (село Новые Булгары). Сельчане готовились к празднику заранее: убирали дворы, хозяйки готовили угощения, девушки вышивали полотенца. Для предстоящего обхода дворов, целью которого был коллективный сбор подарков для победителей праздничных соревнований (конные скачки, борьба, лазание на столб, стрельба из лука алтын кабак), хозяева готовили баранов, овец, кур, яйца.

В обряде вызова дождя основную модель составляли коллективное моление, жертвоприношение бараном и исполнение песен вызывания дождя. Песни вызывания дождя у двух этногрупп объединяет общий текст: «Янгыр, яу, яу, яу!» (татар.), «Чангыр, чау, чау, чау!» (ног.), («Дождик, лей, лей, лей»). Отметим, что песни вызывания дождя помимо астраханских татар входят в музыкальную традицию казанских татар (исполняемые при обряде «грачиной каши» у татар-переселенцев), ногайцев основной этнической общности637.

Традиции юртовских и ногайско-карагашских селах объединяла древняя обрядово-игровая песня «Тары бидай без шаштык, без шаштык» («А мы просо сеяли, сеяли»). Отметим, что игровой напев «А мы просо сеяли» был зафиксирован Р.Г. Исхаковой-Вамбой у средневолжских татар и ногайцев основного массива этноса, что, возможно, объясняет появление и распространение данного напева сразу у двух этногрупп на территории Астраханского края.

В свадебной обрядности юртовских татар широко представлена свадебная песенная группа: плачи, свадебные обращения (к жениху и невесте, новой родне кодагыйлар каждой из сторон) и свадебные такмаки. В свадебном цикле плачи и причитания матери невесты присутствуют в обрядовом блоке проводов невесты из родного дома. Свадебный плач встречался в обрядах, связанных с прощанием с родным домом у ногайцев-карагашей. По тематике плачи и причеты невесты представляют собой воспоминания о родном доме, жалобные обращения к отцу и матери. Переезд невесты из родного дома в дом жениха символичен. Прощание с девичеством, вхождение в новую семью, знакомство с многочисленной родней, обретение нового статуса замужней женщины неизбежны для каждой девушки, и, тем не менее, драматичны. Одевание девушки сопровождалось причетом ее матери: «Риза бул, эдэм иттем» («Будь согласна, сделала из тебя человека»). Обряд причитания невесты с разными названиями «кыз елату, ченнэу», был характерен для чепецких, пермских татар, кряшен, касимовских татар. Плач ногайцев-карагашей сынъсув, представляющий собой прощание невесты с родным домом и обращение к родителям, близок к юртовскому по тематике.

Объединяющим инструментальным жанром юртовских татар и ногайцев-карагашей, является сазда солэйшу («разговор на сазе»). Впервые у юртовских татар этот жанр был зафиксирован казанским этномузыковедом М.Н. Нигмедзяновым. Наши экспедиционные материалы показывают, что этот самобытный жанр сохранялся в активной традиции до второй половины 70-х гг. XX в. Этнофоры с. Три Протока вспоминали, что посредством этого закодированного музыкального языка могли общаться не только влюбленные пары, но и общаться подруги (с мансарды домов), и даже ссориться соседи. У ногайцев-карагашей «разговор» мог иметь конкретное название и даже носить приуроченный характер. Этномузыковед Р.С. Джальмуханбетова зафиксировала «разговор» в виде свадебных наигрышей, связанных с выражением особого праздничного настроения сватов: Кодалар заркылма кий, с разговором подружек невесты: «Кызлардан тойда монгланып, сазбан ойнап сойлеген кий» и др.

Жанр «разговора» являет собой пример синкретичного сочетания в народном музыкальном творчестве исламских и доисламских традиций. Он возник по причине соблюдения тюркскими группами норм шариата, когда для девушек не поощрялись выходы на улицу, не разрешались открытые встречи влюбленных пар. И тогда молодежь изобретала новые способы общения, главным, понятным языком которого становилась музыка. Через саратовскую гармонику доисламские традиции проникали в инструментальное сопровождение семейно-бытовой обрядности. В частности, к ним относятся копирование саратовской гармоникой плача невесты, инструментальное сопровождение причетов матери невесты, проводов невесты в дом жениха.

Типологически сходные явления, общие жанрово-стилевые закономерности вокально-инструментальных пластов юртовских татар и ногайцев-карагашей Астраханской области являются результатом их совместно-параллельного исторического развития, территориальной и культурной общности. Жанрово-стилевая общность юртовских татар и ногайцев-карагашей отражает этнокультурную близость двух ранних, близких по происхождению на территории Астраханской области этнических групп.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   33


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница