Конец мифа о сабре Амнон Рубинштейн из книги «От Герцля до Рабина и дальше»



Скачать 343.24 Kb.
Дата12.06.2016
Размер343.24 Kb.
Конец мифа о сабре

Амнон Рубинштейн

(из книги «От Герцля до Рабина и дальше»,

полное издание на русском языке: Минск: издательство «МЕТ», 2000)



Время искать. Журнал общественно-политической мысли, истории и культуры (Иерусалим), №1 (1998), стр. 95–115.

Казалось бы, ну что нам за дело до устаревшего понятия "сабра" - в мифологии, литературе, жизни, в Войне за независимость? Почему эта тема продолжает волновать писателей, ученых, журналистов? Объясняется это скорее всего тем, что понятие "сабра" олицетворяло собой ту мечту, на которой взросло несколько поколений родившихся или воспитанных в Израиле и которая оказалась разбитой при столкновении с реальностью. Обратимся же к этой мечте, к этому развенчанному мифу. Не успев родиться, сабра оказывался внутри схемы, которая возникла до него. Он обязан был стать тем, кем галутный еврей не был - сыном своей страны, человеком, знающим и ценящим свои корни, воином-победителем.


Так возник своеобразный культ сабры, и так был соткан его мифологический образ. Этот культ породил надежды на будущее: стоит только сабрам взять на себя управление израильским обществом, стоит только принять эстафету из рук "стариков", и все беды и проблемы останутся позади. По свидетельству Эхуда Бен-Эзера, изначально прозвище "сабра" по отношению к уроженцам страны в устах представителей первой и второй алии носило несколько иронический и даже пренебрежительный оттенок. Но очень скоро к этому понятию стали относиться с одобрением и надеждой. Так в массовом сознании возник типично мужской образ, пример для подражания будущим поколениям израильтян. В вершинных своих проявлениях этот образ характеризуется не столько тем, что у него есть, сколько тем, что у него отсутствует: идеальный сабра начисто лишен сантиментов, ему неведом страх, он чужд страсти к накопительству. Сабра родился на земле Израиля, он - осуществленная мечта народа, он - полная противоположность галутному еврею. Вообще, он - не еврей, а израильтянин. И он призван положить конец унижениям, которые терпели его предки. В нем будет все, чего недоставало евреям - физическая сила, здоровье, умение работать руками, возделывать землю. Он уже никогда не будет вечным скитальцем, он пустит корни на этой земле и сохранит память и уважение к этим корням. Так, парадоксальным образом, был создан "идеальный портрет" сына земли израильской, обусловленный, в сущности, исключительно "комплексами" галутного мышления. Мифологический сабра должен был стать полным антиподом униженному еврею. Однако, как это и бывает в жизни, на поверку оказался его любимым детищем. Ури Цви Гринберг в стихотворении, написанном в 1928 г. вскоре после его прибытия в Палестину, так выражает суть этой мечты отцов:


Солнце и берег.

Еврейские матери выводят детей к морю и солнцу,

дабы раскрасилась кровь,

что выцвела во всех гетто мира.

Это – мечта отцов. Но как преломляется реальность в глазах самого сабры? Каким этот "сын солнца", этот герой-победитель, видит самого себя? Как складываются его отношения с родителями? Ведь он воспитывается своим униженным диаспорой отцом, весь опыт, память и поведение которого несут на себе неистребимую печать галута. Но в зарождающемся мифе у сабры как будто и нет родителей. Он растет без семьи. Соответственно, нет у него и родословной. Поскольку родители - это продукт "галутного позора", мифологический сабра рождается как бы в пустоте, где образ воспитателя - уже не отец, а некоторое абстрактное, коллективное "я", которое превращается в пример, в некий эталон.


Эпические герои писателя С.Изхара пускают корни в высохшей земле, не черпая из родников предыдущих поколений. Они, по определению Баруха Курцвайля, пребывают "в бесконечном переходном возрасте". Мифологическому сабре переходный возраст удобен: он соответствует его неспособности опереться на образ "отца" и сформировать свой собственный человеческий образ.


Ребячество и эгоцентризм, присутствующие и в тех случаях, когда "сабра" готов пожертвовать жизнью ради общего дела, - не случайны. Эти качества характеризуют почти всех "сабровских" литературных героев. Они - вечные дети, поскольку, во-первых, нет у них отца, по стопам которого они могли бы следовать, а во-вторых, "сабровский" прототип - образ принципиально юношеский. "Сабры" отказываются взрослеть прежде всего потому, что им удобно оставаться баловнями. Ури, герой романа Моше Шамира "Он шел по полям", - яркий представитель этого типа: "вечный" юноша, постоянно пребывающий в состоянии смятенности и томления духа, которое окружающие его люди воспринимают как признак некой закрытости и непонятности. Ури погибает при выполнении важнейшей задачи, пожертвовав собой ради близких друзей; однако на протяжении всей книги он не меняется, и несмотря на то, что проживает в романе немалый отрезок времени, покидает нас таким же, каким и пришел. Тот же Моше Шамир в книге "Своими руками", посвященной брату, выражает всю суть сабровской мифологии в одной фразе: "Элик рожден был морем". Хотя о рождении Элика из моря рассказывает отец, он присутствует на страницах книги чисто номинально, не играя никакой самостоятельной роли и никак не влияя на жизнь и чаяния героя и его компании. Элик не только восстал из моря, но и сам создал себя своими руками. Его сабровское детство замкнуто в себе, как если бы он родился на необитаемом острове. Эта земля, равно как и весь опыт и чувства, которые он испытывает, первозданна, как в самом начале Бытия. В ивритской литературе можно найти множество аналогичных примеров, где героический образ сабры по сути воплощает в себе черты вечного, безродного ребенка. Но если от литературы обратиться к действительности, становится очевидным, что этот тип отнюдь не отражает всего многообразия характеров и свойств людей того поколения, и, тем более, поколений, которым суждено было за ним последовать.


Вот что писал Шимон Балас, писатель, уроженец Ирака, репатриировавшийся в Израиль после создания государства, прежде писавший по-арабски и лишь после репатриации перешедший на иврит ("Синева и пыль поколения сорок восьмого. Автопортрет." Иерусалим, 1993): "Понятие "сабра" не относится к выходцам из общин Востока, будучи прозвищем сугубо ашкеназским - ибо "сабра" означает "прекрасный израильтянин", тогда как выходец из восточных общин ассоциируется с евреем уродливым, являющим собою частицу того Востока, к которому следует относиться с презрением".


Таким образом, понятие "сабра" в его литературном воплощении отнюдь не является просто указанием на конкретное место рождения, а несет большую смысловую нагрузку: оно исключает из себя родившихся здесь представителей восточных общин, однако включает уроженцев Европы и Америки, воспитанных на этой земле. Сабра - это идеальный тип, а не живое существо, отражающее реальность и статистику. Большая часть уроженцев страны - даже из "поколения сорок восьмого", - не подпадает под определение "классического сабры", поскольку не соответствует образу героя "Он шел по полям". (Кстати, далеко не случайно в названии используется местоимение он, а не она: литературный герой-сабра - это почти всегда мужчина, тогда как женщинам, как правило, отводятся роли второстепенные.) Между тем, и юноши-сабры ашкеназийского происхождения далеко не всегда вписываются в заданные рамки этого стереотипа. Писатель Дан (Диндуш) Горовиц определяет свою референтную группу следующим образом: "Между нашими и ненашими пролегала скрытая линия разграничения: ненашими были люди из "Бейтара", "Маккаби" и те, кто носил "киппот". Все мои ближайшие друзья были нашими, и поэтому идеи, рожденные вне анклава движения "Рабочей Эрец-Исраэль", не удостоивались внимания в нашем ближайшем окружении".


И здесь он добавляет ключевые слова: "Как бы то ни было, мы, а не они, отражали настроения, господствовавшие в нашем поколении и, по правде говоря, во всем ишуве".

Действительно, в отличие от литературных героев, у настоящих сабр были родители, говорившие на идиш, ладино, арабском и на других языках их прежней галутной жизни и принесшие с собой память об отвергнутом сыновьями мире. В то время, как литература была полна молодыми землепашцами, основная часть уроженцев страны росла в городах и, вопреки культивируемой практике армейской сельхозподготовки, они намеревались оставаться горожанами. Вопреки самозабвенной и нескончаемой "юношескости" их литературных сверстников, реальные уроженцы страны росли, взрослели, обзаводились семьями и зарабатывали на жизнь. Те, кто сегодня читают литературу эпохи становления государства, испытывают противоречивые ощущения: с одной стороны, поражаешься силе и глубине чувств и переживаний героев, потрясаешься и скорбишь о тех жертвах, которые принесли эти юноши и девушки в период Войны за независимость, впечатляешься искренностью героев и их авторов; с другой же - невольно задаешься вопросом: где же тогда все остальные, которые тоже жили и умирали? Где все те, кто не оказался на нужной "полке" - люди Эцел и Лехи, Махал - "Добровольцы из заграницы" и Гахал - "Иностранный призыв", где новые репатрианты, попавшие из ада Катастрофы прямо на войну? Где же, в конце концов, все те, кто не были героями? Воистину: литература, изваявшая образ "сабры" по лекалам этого писательского поколения, не только отражала лишь часть действительности, но и создала миф о первом поколении уроженцев страны, поколении, чей вклад и чьи жертвы проецируются на израильское общество по сей день.

Мы еще вернемся к особенностям этой проекции. Сейчас же стоит указать, что критика подобной ограниченности "литературного сабры" начала проявляться во всей своей силе только после того, как само израильское общество стало более многообразным, плюралистичным и менее закрытым. За короткое время в области литературы, поэзии и драмы ситуация изменилась. От образа "мифологического сабры" не осталось и следа, и на его место пришли израильтяне - живые и многоликие, как и сама действительность. Новый взгляд на вещи характерен не только для писателей, появившихся в шестидесятые и семидесятые годы, но и, например, для Ханоха Бартова - современника и воспитанника поколения Палмаха. В книге "Чей ты, мальчик?" описывается - вероятно, впервые - настоящий, подлинный юноша Эрец-Исраэль тех лет. Герой книги - живой человек, а не эпический образ. У него есть семья, ему знаком запах и вкус еврейской кухни, и живой язык со "словечками" людей поколения, переходившего из диаспоры в Палестину. Будучи полной противоположностью героям Моше Шамира, С. Изхара и других, мальчик Бартова - плод преемственности, осознающий, однако, особенности окружающей действительности, в которой смешиваются старое и новое, воспоминания о местечке и соседи-арабы. Мальчик не принадлежит полностью ни новому, ни старому, ни тому миру, ни этому (отсюда и название книги), зато он не оторван ни от своего прошлого, ни от отчего дома, и не отрекается от них. Свой сборник статей, вышедший в 1995 году, Бартов так и назвал: "Я - не мифический сабра". Вот что пишет Бартов: "Так можно ли быть и оставаться саброй из мифа? Конечно, нет, если каждый десятый израильтянин приехал вчера". И Бартов призывает: "...улететь подальше от мифологического "сабры", назад к внутреннему двуединству еврея и реального израильтянина".

Рядом с добрым и бесхитростным саброй в образе Ури из книги Моше Шамира "Он шел по полям" на страницах книг стали появляться другие сабры - и слабохарактерные, и даже отталкивающие. Вскоре наступает расцвет литературы, созданной уже репатриантами из стран Востока и Запада, где поколение уроженцев рассматривается с точки зрения "других" - тех, у которых от встречи с "сабровской" культурой остался неприятный осадок. Чем больше стали заниматься "Поколением в Стране" - это выражение появилось в стихотворении Черняховского "Верую" (1894): "...и живет Поколенье все ж в Стране, Не грядущим, что на небе - Не одним же духом жить..." - тем чаще возникала критика. Внезапно пробудившийся аппетит к развенчанию сионистских мифов обрел здесь благодатную почву. Право же, если взглянуть ретроспективно из сегодняшнего дня на друзей детства и юношества Дана (Диндуша) Горовица в книге "Синева и пыль поколения сорок восьмого. Автопортрет", они покажутся нам, пожалуй, чересчур суетливыми и оторванными от действительности. И не только потому, что иное время порождает иные проблемы, но и потому, что после всех увлекательных описаний жизни и переживаний современников автора, а точнее - людей его круга, у читателя неизбежно складывается впечатление, что беды и заботы этих людей были очень далеки от подлинных проблем, которые по идее должны были волновать каждого думающего израильтянина. Они дискутировали, восставали, сдавались, горевали и сокрушались по поводу расформирования Палмаха в то время, как настоящий вопрос заключался не в том, сохранять или не сохранять ту или иную элитную и отборную боевую часть, а в том, как превратить армию с одной стороны - в защитную силу, а с другой - в организацию, которая была бы способна вобрать в себя волны репатриации из Европы и из всех тех мест, где на долю евреев выпали невзгоды и лишения. Люди же этого круга до изнеможения занимались самими собой, своей безнадежной борьбой с поколением отцов - не будучи способны в то же время найти достойные ответы на вопросы, которые ставились реальной жизнью перед израильским обществом. Как следует поступать с израильскими арабами? Каким образом приобщить новых репатриантов к демократическим ценностям еврейского ишува? Каким образом Израилю удастся справиться с экономическими трудностями - путем централизма и ограничений или через систему, основанную на частной инициативе и открытости? Все эти действительно важные вопросы, отсутствие ответов на которые мы ощущаем и по сей день, практически не затрагивались в "сабровских" дискуссиях эпохи создания государства.

Чем еще, кроме стенаний по поводу превращения "класса в народ", добровольной службы - в призыв, Палмаха - в ЦАХАЛ и профсоюзного оклада - в зарплату "на общих основаниях", хотели заняться эти добрые и симпатичные молодые люди? Одним из самых ожесточенных споров в кругу Дана Горовица было изнурительное в те времена - и конфузное с сегодняшней точки зрения - обсуждение отношения к Советскому Союзу, к миру революции и светлого будущего и лично к вождю народов товарищу Сталину.


Многие и многие из этих тысяч примкнули к лагерю левых активистов, заменив естественную симпатию к Красной армии, сокрушившей нацизм и принесшей избавление узникам лагерей смерти, на беззаветную духовную и политическую приверженность советскому строю. Профессор Анита Шапира справедливо отмечает, что такой поворот существенно ослабил политическую силу этой важной группы, и что в этом - а не только в самом факте их воспитания в школе и в молодежном движении - частично кроется объяснение охватившего их политического паралича. Рассматривая сегодня историю сионизма, приходишь к выводу, что споры и идейные разногласия эпохи зарождения сионистского движения - Ахат-Гаама с Герцлем, Жаботинского с Бен-Гурионом, "сионистов Сиона" с "сионистами Уганды" - гораздо более интересны, значимы и релевантны сегодня, нежели бесконечные выяснения "проблем, стоящих на повестке дня" того поколения, так и не сумевшего понять, в какие великие дни ему довелось жить и какие возможности были ими упущены.


Однако, говоря о мифе сабры, следует все же помнить, что он дал трещину не на политической почве. Очевидная причина была в другом: развенчание высокого статуса сабры было связано с изменением в статусе его неродного и неполноценного близнеца - еврея диаспоры, точно так же, как восхождение мифического сабры должно было сопровождаться уничижением его обратного близнеца - галутного юноши.


Изначально отношение сабры к галуту было двойственным. Подавляющее большинство уроженцев страны восприняло сионистскую идею, на которой и было основано государство Израиль, как идею "собирания народа", то есть - возвращения евреев из галута (Диаспоры) в Сион. Никогда не было недостатка в сабрах, готовых участвовать в самых опасных и рискованных операциях по спасению евреев. Таких примеров - масса. Это и "незаконная" (читай: запрещенная английскими властями в первой половине нашего века) репатриация в Палестину, и высадка десантов в нацистской Европе, и спасательные работы, проводившиеся бойцами специальной Еврейской бригады британской армии. Это также и организация исхода эфиопских евреев, и полуподпольная деятельность в бывшем СССР. С другой стороны, однако, поколение сабр, выросшее в еврейском ишуве (включая тех, чье взросление пришлось на годы Второй мировой войны), было воспитано в духе отрицания галута, следствием чего было отталкивание от "галутного еврея".


Эта двойственность и противоречивость достигают своей кульминации в отношении первых поколений уроженцев страны к Катастрофе европейского еврейства. Уничтожение 6 миллионов евреев явилось для них мощнейшим аргументом в защиту сионистско-израильской идеологии, но, одновременно, легло несмываемым "позорным пятном" на европейское еврейство, которое якобы шло в газовые камеры столь же безропотно, "как стадо, ведомое на бойню". Такого рода отношение при всей своей очевидной нелепости является лишь отражением убеждений, бытовавших в 50-60-е годы в сабрской среде, убеждений, справедливо названных Эхудом Бен-Эзером "нравственной слепотой": "В силу этой "нравственной слепоты" сабра с презрением относился к еврейским беженцам, прибывавшим в Страну после Катастрофы. Они не говорят на иврите, не подворачивают шорты, свисающие до самых колен. Да и их "хваленая вежливость" является лишь доказательством их слабости и униженности".


Книга Шамая Голана "Смерть Ури Пеледа" дает полное представление об этом стереотипе: имя главного героя - Ури Пелед (в прошлом - Юрек Куперман). Он, как и автор, был беженцем из охваченной войной Европы и прибыл в Израиль подростком. Встреча с компанией сабр переживается им крайне неоднозначно. Желание походить на своих новых приятелей сопровождается горечью от их враждебности по отношению к "чужаку". Книга изобилует описаниями тяжелых столкновений каждого следующего беженца "оттуда", из галута с обществом жизнерадостных и вполне обеспеченных сабр. Наиболее острые критические замечания отпускает в адрес Ури-Юрека его приятель Минц, сабра в нескольких поколениях:


"Ради тебя, ради таких, как ты - галутных евреев, погибали наши ребята в Войне за независимость. Мы проливали кровь за эту страну, а вы превратили ее в свинарник своими свинскими шахер-махерскими делишками!"


Эти страшные слова, разумеется, не были выражением всеобщего мнения. Тем не менее, они дают представление о сугубо негативном и надменном отношении части уроженцев Израиля к чудом выжившим жертвам нацистских зверств. Сформулированные в столь резкой форме, эти слова фиксируют одно из главных ощущений противоречивой реальности в первые годы существования Государства Израиль.

Между тем, мифологический образ галутного еврея устраивал далеко не всех, тем более что этот образ никогда не был подлинным отражением реальной действительности. Галутный еврей был "обречен" играть отрицательные роли на фоне сионистской мечты и стремления восстановить попранное достоинство народа. Этот образ был замешан на маленькой толике правды. При этом полностью игнорировалась та колоссальная сила и мощь, которые всегда были присущи галутной еврейской общине. Да и представления о слабости, как о традиционно еврейской черте, попросту неверны. В тех странах, где евреи были полноправными гражданами, они героически сражались в войнах. Многие из них заслужили своей доблестью высокие награды. Многие отдали жизнь за свою "гражданскую родину", будь то имперская Германия, страны-союзницы или Россия. А кем были герои еврейского ишува, как не теми же галутными евреями, совершившими алию, подобно легендарному Йосефу Трумпельдору? И с чем сравнить беспримерный героизм и отвагу малочисленных повстанцев гетто? Или партизан-евреев, боровшихся против регулярной немецкой армии?

Впрочем, состояние нравственного ослепления не могло продолжаться вечно. Рано или поздно должно было наступить прозрение. Изменения в отношении к галутному еврею были обусловлены в немалой степени и развитием новой израильской литературы, которое приходится на конец 50-х годов, и плоды чего мы наблюдаем в наши дни. Речь идет о произведениях тех, кто сами были детьми - беженцами Катастрофы, тех, которые привезли с собой тяжелейший груз воспоминаний, и сразу по прибытии столкнулись с сабрами - "детьми солнца". Они очень быстро овладели ивритом, переняли сабрские "повадки", сменили имена. Они не просто стали похожими на сабр. Некоторые из них стали своеобразными эталонами сабрского поведения и отношения к жизни. Но в потайных уголках их душ сохранились воспоминания.


В 1963 году пьеса Бен-Циона Томера "Дети тени" впервые заставила израильскую публику взглянуть с иной точки зрения на подлинные переживания, испытанные подростком, спасшимся после Катастрофы, при встрече со своими израильскими сверстниками. Йорам - главный герой пьесы. Под маской и типичным именем сабры скрывается Йоселе - беженец оттуда, из полузабытого кошмара. Смена имен является защитой от внутреннего напряжения.


Пьеса "Дети тени" - это первая ласточка, первая попытка новой литературной волны пересмотреть набившие оскомину стереотипы. Галутный юноша, подстраивающийся под сабру, взявший себе новое имя (как, впрочем, и сами авторы этих книг), снимает маску, заглядывает внутрь себя и раскрывается совершенно по-новому. В "Детях тени" такая интроспекция приводит к внутренней перестройке, которая делает личность более многогранной и сложной, сочетающей в себе черты и сабры, и галутного еврея. "Местечко" не только возвращается в литературу, но и становится частью общественного сознания. Законодателями моды становятся бывшие беженцы, сохранившие живую память о Катастрофе, - Аарон Апельфельд, Бен-Цион Томер, Итамар Яоз-Каст, Дан Бен-Амоц. Это они, вернувшиеся из галута, открывают перед читателем, взращенным на книгах эпохи Палмаха, целый мир ушедшей в небытие еврейской галутной цивилизации.


Даже в книгах, чьи авторы являются истинными сабрами, галут - как вчерашний, так и сегодняшний - предстает перед читателем в положительном свете. В этой литературе, которую Яоз-Каст назвал "нео-еврейской", галутный еврей оказывается подлинным героем - мужественным и сильным, а приверженность традиционным еврейским ценностям противопоставляется душевному смятению и моральной аморфности израильского общества. Иными словами, знаки меняются на противоположные: традиционный еврей начинает олицетворять устойчивость, укорененность и готовность противостоять любым превратностям судьбы, в то время, как молодой израильтянин - это человек, как бы повисший между небом и землей, чье недовольство обществом обусловлено в первую очередь недостатком опыта и приводящим в отчаяние инфантилизмом.


Подобное настроение мы находим в книге Эхуда Бен-Эзера "Война не для героев". В ней выведен образ молодого израильтянина, чье душевное смятение выходит наружу во время военных сборов и приводит его к самоубийственному шагу - намеренной гибели под огнем противника. Перед своей гибелью-самоубийством он оплакивает себя и свою родину, предаваясь вполне еретическим размышлениям: "Лучше быть безродным евреем, чем такая принадлежность и зависимость! Мои корни - вот что сковывает и ослабляет меня."


В 1979 году, уже после Шестидневной войны и войны Судного Дня, в Тель-Авиве открылся "Дом Диаспоры" - Бейт а-Тфуцот, ставший местом встреч израильской молодежи, которую волновали проблемы самоощущения галутного еврея, его культура и духовные богатства, его беды и достижения. Поиск корней совпал со знаменательным событием - Польша открыла свои двери для израильских молодежных организаций. Юноши и девушки, посетившие лагеря смерти в Польше, возвращались с колоссальным новым опытом, который израильская реальность не могла заслонить. В Израиле, как и во всем мире, по прошествии многих лет стали возвращаться к воспоминаниям и осмыслению Катастрофы. Причем делалось это с несравненно большей интенсивностью, чем непосредственно после нее.


Галутный еврей обретает новое значение. Его менталитет и культура порой становятся предметом неожиданной ностальгии. В интервью, взятом у Исраэля Сегала после выхода его книги "Один из нас двоих", описывающей без всякого намека на героику период после Шестидневной войны, писатель провозглашает свое кредо: "Я - за галут, за тот особый и неповторимый тип еврея, который сложился в Европе. Я - антиханаанец". И эта позиция автора полностью противоречит типичным и презрительным высказываниям сабры-офицера в самой книге:

"Эта война окончательно и бесповоротно стерла с нас пятно Катастрофы, этот плевок, размазанный по нашим лицам со времени великого крушения Европы. Наконец-то мы доказали всему миру, что сумели создать здесь Нового еврея. Это - не сломленный галутный еврей, шедший, как баран на бойню, в лагеря смерти."

Перелом в восприятии сабры в качестве высшего существа, противопоставленного его галутному антиподу, нашел свое подтверждение в ряде исследований, изучавших степень идентификации израильской молодежи с традиционной еврейской системой ценностей. Выяснилось, что с годами во всех кругах молодежи степень идентификации с еврейским народом и с еврейским самоощущением заметно возросла. Блестящее исследование д-ра Яира Орона об отношении студентов различных учебных семинаров, принадлежащих порой к диаметрально противоположным течениям в подходе к сионизму, иудаизму, системе образования и воспитания, выявило, что наступил конец эпохи самообмана.


Важнейшим символом, знаменовавшим в свое время переход от говорящего на идиш галутного еврея к ивритоговорящему сабре, была гебраизация фамилий и имен, что являлось неотъемлемой частью жизни ишува и государства Израиль в первые годы его существования. Смена новым репатриантом своего галутного имени была символическим актом возрождения и возврата к библейским именам царей, пророков, воинов. Новые репатрианты вместе с именем как бы сбрасывали все, что хотели забыть - иноязычные имена и жизнь в галуте. Двусложные, с ударением на последнем слоге имена и фамилии оказывались знаками этого "перехода". Начало этой традиции положила 2-ая Алия и сам Давид Бен-Гурион (в прошлой жизни - Грин). В 1922 году Бен-Гурион использовал подготовку к первому массовому набору в Гистадрут для того, чтобы убедить и даже заставить всех будущих членов Гистадрута изменить их имена, если они звучали чересчур "по-галутски". А став премьер-министром, он начал оказывать серьезное давление в том плане, чтобы аналогичная практика соблюдалась также в армии и государственных учреждениях. Стала общей нормой смена имени с целью карьерного продвижения или служебного назначения.


Так, в момент возникновения государства Израиль мы наблюдаем довольно странную картину: Голда Меерсон, 58 лет носившая свою фамилию, меняет ее на Меир, становясь министром иностранных дел в правительстве Бен-Гуриона, но остается верной своему идишистскому имени. Точно так же меняют свои фамилии и другие, вполне взрослые и сложившиеся, люди: Пинхас Козловский неожиданно превратился в Сапира, Игаль Сукеник - в Ядина, Залман Рубашов стал Шазаром, а Шимон Перский - Пересом. По "директиве" Моше Шарета, который в возрасте 55 лет отказался от своей фамилии Шерток, все работавшие в 50-е годы на дипломатической службе были обязаны гебраизировать свои имена и фамилии таким образом, чтобы они стали двусложными и с ударением на последнем слоге. Тедди Колек был одним из немногих, кто сопротивлялся этим нововведениям и отстаивал свое имя (не исключено, кстати, что делал он это потому, что его фамилия изначально была двусложной, а сам он не ассоциировался с евреем, говорящим на идиш). Итак, мы видим с какой легкостью элита молодого государства отказывалась от своих родовых фамилий, от фамилий , чьи носители по большей части были уничтожены во время Катастрофы. Это явление не минуло также представителей восточных общин. Уриэль Асулин превращается в Лина и пр. Впрочем, были и такие, что избежали перелицовки в стиле Бен-Гуриона и Шарета. Например, Эзер Вейцман - благодаря своему дяде, Хаиму Вейцману, первому президенту Израиля, Хаим Ласков - поскольку рано осиротел и поскольку, кроме того, его фамилия не только была двусложной, но и имела ударение на последнем слоге.


В 60-е годы, годы переосмысления и ослабления "ханаанской" идеологии, это веяние прошло. Изменение имени теряет свою привлекательность. Ради символического рождения заново мало кто готов повернуться спиной к своим родителям, к своему роду. В духовной атмосфере, возникшей после войны Судного дня, круг окончательно замкнулся. В 70-е годы Йосеф Чехановер, назначенный на пост генерального директора Министерства иностранных дел, отказывается сменить свою фамилию на более "сабрскую". Этот отказ не только не стал препятствием к назначению, но и удостоился похвалы со стороны Амоса Эйлона (в прошлом Штернбаха):


"Я полагаю, что фамилия Чехановер не просто красива сама по себе. Она аутентична, связана с историей и корнями. Это не какой-нибудь Гиль, Он, Эйтан Пелед или Бар-Шильтон, Тахар-Лев, Бар Адон и прочие имена, интересные лишь с точки зрения глубинной психологии, как проявления детских болезней молодого государства."

Исследование, в ходе которого были проанализированы 2 миллиона имен евреев, рожденных в Израиле с 1882 по 1980 год, привело Сашу Витмана к сходным выводам. Причем изменения в самоидентификации четко связаны с определенными периодами. Так, с 1882 по 1920 годы среди поселенцев ишува преобладает еврейская национальная самоидентификация. Она выражается в широком распространении классических еврейско-ивритских имен. Это указывает на крепкую духовную связь поселенцев того времени с еврейским народом в целом. Одновременно наблюдается неприятие, отталкивание от остального - нееврейского мира. Последующие годы (с 1920 по 1944) являются периодом стремительного роста и распространения местной сугубо израильской самоидентификации. Об этом свидетельствует резкий взлет популярности "модерновых" ивритских имен. Это естественно приводит к ослаблению "национально-еврейской" составляющей самоидентификации. Тенденция к отвержению всего "неизраильского" мира сохраняется, но все большее число израильтян отворачивается также и от своих галутных собратьев. Таким образом проявляется местная сепаратистская разновидность национальной самоидентификации "рожденных в Израиле". При этом редкие библейские имена охотно используются и вводятся в обиход.

Наконец, в следующий период, с 1951 по 1975 год, мы являемся свидетелями дальнейшего угасания еврейской и, вместе с тем, крутого подъема местной - израильской - самоидентификации вплоть до полного ее преобладания. Наряду с этим традиционно ивритские имена пополняются еще одной категорией со своеобразным "космополитическим уклоном" - то есть, именами, звучащими как бы совершенно "по-ивритски", но с иностранным оттенком. Например, Гай, Рон, Том и Рой - для мальчиков; и Керен, Ширли, Шели, Элинор и Натали - для девочек.

Таким образом, местный уроженец и его еврейский собрат из диаспоры могут походить друг на друга и именами, и исконными фамилиями. Итак, изменение реального статуса еврея в диаспоре (а не в галуте! - выражение галут применяется лишь по отношению к уничтоженному европейскому еврейству) находит отражение в его новом статусе: теперь он уже не является неполноценным, второсортным братом, а, скорее, тем, к кому можно и нужно приблизиться, а порой ему стоит и позавидовать.

Однако отказ от чувства превосходства над неполноценным галутным братом был не единственной причиной крушения старого мифа. Его потрясли еще два удара. В "поздние" шестидесятые - вскоре после Шестидневной войны - началось движение возврата к религии, к ценностям ортодоксального иудаизма. В нем принимает участие и часть самых "матерых" сабр, ревностных приверженцев идеи "ханаанства", еще вчера олицетворявших самый дерзкий местный вариант атеизма. Это движение значимо не только потому, что тяга к религии ассоциировалась также с откатом к галутным ценностям, но и потому, что выдающиеся мастера израильской культуры - артисты, художники и даже юмористы вливались отнюдь не в ряды сторонников "религиозного сионизма", а от крайнего атеизма бросались в другую крайность - закрытую и несионистскую ортодоксальность. Их действия приобретали символический характер: они уходили из дизенгофских кафе с их более чем свободной атмосферой, пересекали Рубикон и переселялись физически и духовно в мир своих дедов, людей галута, против которых столь яростно боролись их просвещенные сионисты-отцы. Так мы внезапно стали свидетелями потрясающего спектакля: Ури Зохар, партнер Дана Бен-Амоца по непристойному и грубому юмору, постепенно сбрасывал "старую кожу" и на глазах телевизионной аудитории "лепил" свой новый имидж: сначала - кипа, потом - пейсы, и, наконец, - борода и типичная одежда тех, против кого восставал сионизм. Таким образом метаморфоза - от сабры в сандалиях и расстегнутой рубахе, режущего правду-матку в лицо, до облаченного в черные одежды хасида, памятного еще со времен восточно-европейских "местечек" - завершилась. Отказ от исконного израильского атеизма не мог проявиться более драматично.


Второй удар обрушился на израильский секуляризм со стороны религиозного сионизма: движение Гуш Эмуним - фанатичное в своей националистической и религиозной вере - возвестило, что оно является верным продолжателем традиций первых поселенцев, что всегда ассоциировалось с левым лагерем. Сторонники этого движения переняли одежду, песни, фольклор первых поселенцев и сабр эпохи Палмаха и 48-го года. Вместо прежнего сабры-атеиста появился сабра иного типа: правый мафдалник - но тоже поселенец, распевающий патриотические песни и продолжающий, якобы, традиции поселений времен "стены и башни". В конце концов, это была не более, чем иллюзия, и реальность быстро провела границу между двумя противоборствующими политическими лагерями. Однако идеализм поселенцев, их готовность жертвовать собой породили поначалу в определенных кругах одобрение и даже восхищение. Яаков Хазан - один из лидеров партии МАПАМ, тот, кто провозгласил тогдашний СССР своей второй родиной - увидел в сторонниках Гуш Эмуним продолжателей славных дел Юных стражей (движение "а-Шомер а-Цаир") в их первозданном блеске.


Так или иначе, миф оказался разрушен. Сабрская культура не стала основой цельного мировосприятия, но породила два различных подхода к бытию, между которыми продолжается борьба за душу Израиля.


* * *

Вернемся же к началу этой главы и вновь зададимся вопросом: если все обстоит так, если произошли столь колоссальные перемены со времен "поколения, родившегося в Стране", почему продолжает это поколение волновать воображение пишущей братии? Для чего нам все эти разговоры о временах Войны за независимость? Если от мифологического сабры не осталось и следа, то что, кроме исторического интереса и ностальгических сантиментов, заставляет нас вновь и вновь обращаться к нему?


Ответ состоит в том, что эти мифы связаны не только с прошлым, но и с настоящим. Символы той эпохи могут помочь нам лучше разобраться в реалиях наших дней. Плюс к этому - имеется сознание того, что в израильском обществе противостоят друг другу две силы: одна пытается приблизить различные волны новых репатриантов к сердцевине сабрской культуры, познакомить их с ее особыми признаками и приметами; и противоположная ей сила, стремящаяся оставить значительные группы населения - часть сефардской общины, ультрарелигиозных выходцев из разных стран и пр. - вне этого круга. Одни продолжают распевать песни времен Палмаха, написанные Хаимом Гури и Хаимом Хефером, другие - псалмы и молитвенные песнопения на ашкеназский или сефардский напев. Объединяющей, ассимилирующей силе исторического сабрского ядра все еще удается справляться - что само по себе является почти чудом в обществе, численность которого возросла в 8 раз за последние 50 лет - с противоречиями, порой кажущимися непреодолимыми, но противоречия эти сохраняются, и их сила с течением времени только увеличивается.


Существует еще одна интересная проблема: все еще не вполне ясны причины неудачных попыток уроженцев Израиля занять ведущие позиции в руководстве страны в течение нескольких поколений. Пожалуй, только в 1992 году, с приходом правительства, возглавляемого Ицхаком Рабином в качестве премьер-министра, можно было сказать, что поколение сабр представлено не только главой правительства, но и составляет основу его кабинета и ближайшего окружения. Проблема эта была поднята проф. Йонатаном Шапира. Он сам объясняет это явление недостатком собственно лидерских качеств у этого поколения уроженцев Израиля. Причем этот недостаток обнаруживается как у тех, кто никогда не принадлежал к господствовавшему долгое время левому лагерю, так и у тех, кто шел по хорошо утрамбованной тропе МАПАЙ. Два молодых и легендарных сабры, Моше Даян и Игал Алон, являются ярчайшими примерами, подтверждающими данное явление.


Моше Даян был одним из самых интеллигентных людей, которых только знавала израильская политическая арена. Уроженец Дгании, выросший и воспитанный в мошаве Нахалаль, человек, обладавший прекрасными личными качествами, он для целого поколения был олицетворением новой и блистательной роли сабры в израильском обществе. Моше Даян пришел в политику, овеянный такой славой и благоговением, которые мало кому в истории выпадали на долю. Ему сразу было предоставлено одно из центральных мест в правящей партии МАПАЙ. На его стороне было все, а от него не требовалось ничего, кроме способности к принятию правильных и дальновидных решений. Так он начинал свою политическую карьеру, а завершал ее во главе собственного независимого списка, располагавшего в Кнессете всего лишь двумя мандатами.


Человек, не ведавший страха смерти, способный принимать судьбоносные решения в самом пекле сражения, ставший своеобразным символом израильского воина, Моше Даян в своей новой роли перемещался по политической сцене, задавался теми же вечными вопросами, что и все мы, но был неспособен принять ни одного ответственного и рассчитанного на перспективу решения. Вся его политическая история характеризуется непрестанными душевными колебаниями, публично демонстрируемым смятением, отсутствием ясности, а завершается всегда подчинением "старшим товарищам", будь то Бен-Гурион, Леви Эшкол, Голда Меир или Менахем Бегин.


Конечно, за время своих блужданий он приобрел какое-то количество здоровых политических навыков и развил в себе некоторую интуицию. Порой ему случалось высказывать вполне здравые идеи.


Однако главным его вкладом было привнесение неясности, двойственности в трактовку критических проблем, стоявших перед Израилем. Бремя своего душевного смятения он перекладывал на реальность, в рамках которой действовал. У него не было четкого представления о том, чего он хочет.


С одной стороны, Даян провозгласил, что "Шарм аш-Шейх без мира важнее, чем мир без Шарм аш-Шейха", и вынудил Израиль пойти на колоссальные расходы. С другой стороны, буквально на следующий день после того, как миллиарды были закопаны в песок, он встал и заявил нечто совершенно противоположное. Он не имел представления, к чему может привести "совместное проживание" евреев и арабов в Иудее и Самарии. Его выступления по этому поводу стали притчей во языцех. Однажды ему удалось убедить 40 членов Кнессета поддержать его предложение, но сам он при голосовании воздержался! Он хотел промежуточного соглашения об урегулировании в зоне Суэцкого канала, но тут же отступился, когда Голда Меир в грозном тоне спросила, о чем, собственно, идет речь. Даже в вопросах, непосредственно связанных с военной безопасностью, Даян опасался перечить Голде. Так, он возражал против назначения Давида Эльазара на пост начальника Генштаба, но взял обратно свои возражения, как только почувствовал, что Голда одобряет эту кандидатуру. В кризисной ситуации войны Судного дня он отказался брать на себя ответственность за свои действия и решения и требовал, чтобы премьер-министр Голда Меир сама решила - уходить ему в отставку или нет. Затем он вышел из своей партии и отправился "играть на чужой площадке" под руководством Менахема Бегина. Он ушел и из этого правительства, когда новая политика стала обретать плоть и кровь, и пришла пора брать на себя ответственность. И в результате, подобно Гамлету, что решается действовать лишь когда время упущено и смысл потерян, Даян формирует свой независимый список, чтобы участвовать в выборах в качестве самостоятельной силы. Через несколько дней после этого решения выходит в свет его автобиографическая книга, в которой он с пафосом заявляет, что решил навсегда оставить политическую арену.


Трудно вообразить более печальный пример душевной амбивалентности и неуверенности в себе. Сколь разительно отличается Даян-военачальник от Даяна-политика! Как уже говорилось, никто не знает, в чем заключалась его политическая программа, да, кажется, он сам не знал, каковы его убеждения. До сего дня нет человека, который мог бы определить по большому счету подлинную роль Моше Даяна в истории и судьбах Израиля.


Похожее явление обнаруживается и когда речь заходит о "вечном" сопернике Даяна - Игале Алоне. Время от времени вспыхивают споры по поводу его позиции и программы: был ли он ястребом или голубем? У него-то как раз была политическая программа, разработанная после Шестидневной войны (так называемый "План Алона"), но у него так никогда и не достало душевных сил, чтобы заставить правительство принять ее к реализации, а некоторые его действия - например, строительство Кирьят-Арбы или обеспечение оружием сторонников рава Левингера - разрушали самую суть этой программы.


На своем политическом пути он всегда находился в полной зависимости от мнений вышестоящих лидеров, не важно - высказывались ли эти мнения публично или нет. Он категорически возражал против ухода из Синая после кампании 1956 года, но остался в правительстве, осуществившем это отступление, ограничившись выражением протеста. Во всех правительствах, в составе которых находился, он всегда в результате отказывался от собственных инициатив. Когда правительство Рабина пошло на уступки движению Гуш Эмуним по вопросу о Себастии, Алон угрожал, что не будет молчать, но угроза эта так и осталась неосуществленной, и он смирился с имевшей печальные последствия политикой незаконного строительства поселений и с другими разрушительными действиями поселенцев. В течение долгих лет участия в правительствах МААРАХа он часто предлагал верные решения, но всегда уступал мнению "старших товарищей" - Бен-Гуриона, Эшкола, Голды Меир.


И вновь, как и в случае Моше Даяна, мы наблюдаем гигантский разрыв при сравнении Игала Алона в качестве всеми почитаемого командира Палмаха, и Алона-политика, обнаруживающего неспособность действовать самостоятельно и достигать намеченных целей.


Моше Даян и Игал Алон были отнюдь не единственными, у кого проявляется аналогичный разрыв. Игаэль Ядин, Меир Амит, Аарон Ярив - все чудесные люди, выпестованные армией, обладатели сабрских имен с ударением в "правильном" месте - все они споткнулись, как бы натолкнувшись на незримый барьер. И вовсе не потому, что им не было предоставлено возможностей. Напротив, когда такая возможность появлялась, им просто нечего было сказать.


Только в период второго правительства Ицхака Рабина внезапно проявилась та способность к принятию дерзких и нестандартных решений, та непреклонность, что отличали это поколение на поле боя и которые как будто исчезали бесследно, стоило лишь им вступить на политическое поприще. В статье "Объединения по принципу поколений и взаимоотношения поколений в израильской политике" проф. Йонатан Шапира пытается проанализировать это явление и усматривает главную причину в особенностях той реальности, что предшествовала образованию Государства Израиль, и в которой воспитывались будущие лидеры страны. Эта реальность состояла в том, что руководство политикой еврейского ишува в Палестине в 30-е годы осуществлялось "старой гвардией" выходцев из галута. Как следствие этого, для уроженцев страны просто не оставалось места в политике, а потому она была закрыта для них.


Таким образом, уроженцы страны оказались в весьма сложной ситуации. В отличие от лидеров галутного еврейства, которые не могли справиться с проблемами, встающими перед их общинами, и чей авторитет и влияние на молодое поколение таяли с каждой новой неудачей, руководители еврейского ишува в Палестине подтверждали свое право на лидерство реальными достижениями. Они успешно воплощали в жизнь те цели, которые ставили перед собой: фактически на пустом месте возникло новое и процветающее общество. Это не могло не вызвать благоговейного отношения со стороны поколения уроженцев. Авторитет лидеров ишува, "отцов-основателей", в глазах молодого поколения был абсолютно незыблем. В 30-е годы ишув быстро развивался. Сионистские и социалистические идеалы отцов-основателей захватили также и молодое поколение. Эти юноши переняли мировоззрение своих отцов и не сумели (или не захотели) освободиться от него, даже когда повзрослели. Они не сформировали своего собственного самостоятельного взгляда на мир, своей, отличной от прежней, идеологии. Когда же выяснилось, что общественные и политические структуры закрыты перед ними, у них не оставалось иного выхода, как попытаться создать или найти особую "нишу" для самореализации своего поколения. Ведь в определенном смысле это было искусственное поколение, идейно бесплодное, лишенное собственного мировоззрения. На этом фоне становится понятным, по мнению проф. Шапира, почему элита уроженцев Израиля формировалась и расцветала, в основном, в недрах армии и служб безопасности. Он пишет:


"Мне кажется, что одним из возможных объяснений увлеченности уроженцев Израиля военным поприщем и их полной самоотдачи в этой сфере является их страстная тяга занять такое положение в системе, которое позволяет сохранять подчинение авторитету старших и их видению мира. Во времена еврейского подполья функции, возложенные на молодых сабр, полностью соответствовали их прежнему опыту и так же требовали беспрекословного подчинения авторитету отцов-основателей. Столь велик был этот авторитет в глазах молодежи, что в их среде не возникали явления, связанные с процессом "развенчания авторитетов", ни в период становления, ни позже - когда поколение отцов-основателей пришло в смятение и не знало, как реагировать на новую реальность."


И в подполье, и в армии перед уроженцами страны стояли задачи, требующие прежде всего дисциплины, а не самостоятельности. И это, возможно, привлекало их не меньше, чем военная романтика сама по себе. И, действительно, времена Палмаха с сегодняшним днем роднят прежде всего опыт и переживания, связанные с прохождением военной службы, т.е. жизнь в условиях жесткого армейского режима, военная присяга и обязательные военные сборы (милуим) и, конечно, опыт личного участия в войне.


Действительно, если говорить о сабрской культуре, то одним из ее фольклорных признаков является смерть в юном возрасте. В стихах и прозе времен Палмаха как бы отражается и судьба всех последующих поколений, так как гибель в результате войны или террористических актов не прекращается, несмотря на все военные победы Израиля и сдвиги в ходе мирного процесса.


Тот, кто пытается разобраться в специфике внутреннего мира сабры, неизбежно сталкивается с незаживающей раной от сознания того, что война сопровождает поколение сабр с момента рождения и в течение всей жизни, на любых ее этапах, при подъемах и спадах, на вершинах и в пропасти. Война присутствует в сознании и тогда, когда на границах наступает временное затишье, и военные сводки исчезают из программы ежедневных новостей, и когда в сердцах воцаряется надежда на долгожданный мир. Война таится в нем подобно дремлющему вулкану, готовому в любую секунду извергнуть потоки лавы, грозящие разрушением самой основе его повседневной жизни.


Трагическая ситуация израильтянина, живущего под постоянной угрозой войны, порождает в нем чувство своей особой судьбы, не поддающейся ни объяснению, ни пониманию на рациональном уровне. Нерелигиозный израильтянин воспитан в духе универсальных гуманистических ценностей и обучен тому, что сионизм призван не только вернуть еврейский народ на его землю, но и создать на этой земле справедливое и гуманное общество. Традиционное сионистское воспитание основывалось на любви к человеку. Неприятие арабами сионистского строительства трактовалось создателями ишува как проявление классовой ненависти. Они были уверены, что арабы только выиграют от реализации сионистской идеи и от еврейского присутствия в Палестине. Сабра тех времен как в литературе, так и в жизни был продуктом этого воспитания.


Война за независимость ставит Израиль перед неизбежностью кровавого противостояния всему арабскому миру, окружающему его. Это война не на жизнь, а на смерть. Сыны страны начинают ощущать на себе всю глубину арабской ненависти. Как уже указывалось, литература поколения Палмаха отражает вызванный этим шок. Эта литература находится под знаком жестокости, в атмосфере которой приходится расти уроженцам страны. Однако она выражает не только силу ненависти, но также и чувство вины по отношению к арабам - беженцам из страны, жертвам и пленникам. Проблема справедливости и несправедливости, чувство ответственности перед арабами, которые были изгнаны из родных деревень и городов во время войны, в которой они не были "повинны", пустили глубокие корни в литературе эпохи 48-го. Вернувшийся с поля боя сабра выражал надежду, что Война за независимость - это последняя война, утвердившая бесспорное право Израиля на существование, но также и сомнение в том, что этой надежде суждено осуществиться.


В стихотворении "Бывали дни..." Хаим Хефер увидел войну как часть прошлого, которое отошло "на позиции, что господствуют над городом". С. Изхар заканчивает свои "Дни града Циклаг" вопросом: "Неужели закончили?" Сомнения остаются, но в конце книги крепнет мотив тишины и покоя, и герои-сабры, "бесстрашны, сильны и живы, а не стоят на коленях, сломленные страхом". Однако для детей и внуков героев Изхара, выросших в период между Войной за независимость и Шестидневной войной, угроза войны стала постоянным кошмаром. Этот кошмар находится по ту сторону добра и зла, справедливости и несправедливости. Арабская враждебность превращается в новой израильской литературе - у Амоса Оза, А. Б. Иехошуа, Ицхака Орпаза, Ярива Бен-Аарона - в метафизическую категорию, символизирующую ту грань, за которой одна лишь тьма, террористы и ненависть, не поддающаяся объяснению. Там, за этой чертой, в стране шакалов плетутся нескончаемые заговоры против осажденного со всех сторон клочка земли. Шестидневная война могла бы стать прорывом этой осады. Прямой контакт с жителями территорий мог бы явиться поворотным пунктом. Казалось, что на этих территориях места хватит всем, и арабы, такие же сыновья этой земли, увидят истинного израильтянина, убедятся, что это вовсе не то чудовище, которым их пугали столько лет. И, действительно, был момент, когда многие поверили, что так и будет: в считанные дни по окончании войны Иерусалим перестал быть разделенным городом. Опьяненные взаимным узнаванием люди заполнили улицы города. Возникла настолько сердечная атмосфера, что лишь тот, кто являлся свидетелем этих событий, может поверить сегодня, что так оно и было. Политика открытых мостов была не только проявлением доброй воли, но знаком надежды на будущее. Грузовики, пересекающие Иордан стали, казалось, символом того, что границы, за которыми таилась вечная угроза, станут отныне открытыми. И чудилось, что грузовики эти увозят не только помидоры, но и тяжелый груз накопившейся вражды и взаимного недоверия.

Не стоит обсуждать, насколько оправданными были эти надежды. Гораздо важнее, что, ярко вспыхнув, они очень быстро рассеялись и сменились привычным кошмаром: увы, осада не была прорвана, граница отдалилась, но за ней по-прежнему находился враг, не скрывавший ни своей ненависти, ни враждебных планов. После Войны Судного дня к этому кошмару добавился еще один новый фактор: значительное усиление арабской военной мощи практически во всех ее компонентах. Конфликт приобретает черты вековечного и лишь разрастающегося. Сабра, рожденный на этой земле и, несмотря на весь ропот и разочарования, ощущающий с ней глубочайшую связь, начинает буквально разрываться между своей принадлежностью к народу и стране - и ощущением вечной осады и неизбывной войны. Мир с Египтом вновь породил огромные надежды, но и они осуществились лишь частично. На нашей южной границе воцарилось относительное спокойствие, но смертоубийство продолжалоссь в ходе Ливанской войны, интифады, террористических актов. Да, появился свет в конце туннеля, но путь преграждают не иссякающие потоки крови. Ощущение того, что смерть ежеминутно подстерегает тех, кто только вступает в жизнь, постоянно сопровождает поколение рожденных в Израиле. Это чувство обреченности с особой силой проявляется в произведениях молодых авторов, в которых они словно пытаются предугадать собственную неизбежную гибель в какой-нибудь из грядущих войн.

Это трагическое мироощущение, особое в своем роде, обусловлено не только постоянной угрозой смерти. Оно имеет под собой и более глубинные причины. Светский уроженец страны чувствует себя внутренне разорванным. Он является продуктом современной западной культуры. Сходство внешних форм поведения и круга интересов сближает его с европейскими сверстниками. Его голова пребывает в современном мире: в сферах науки, искусства, развлечений. Он - порождение секулярного общества ХХ века. А ноги его ступают по земле, испепеленной ненавистью и раздорами, не утихающими десятки лет. Сердце его разрывается между естественным желанием защитить свой дом и пониманием того, что война никак не зависит от его воли и все более и более приобретает характер противоборства между религиями. Если бы он ощущал в своем сердце сильное религиозное чувство, если был бы готов отдать свою душу за могилы Праотцев, ему было бы значительно проще.


Он патриот и готов сражаться, но внутри него бьется тот же глухой вопрос: не является ли он всего лишь бессмысленной жертвой, брошенной на алтарь кошмарной реальности? Его подлинная трагедия состоит в том, что именно он стал жертвой парадоксальной исторической коллизии, что его постигла та самая участь, от которой его отцы и деды искали убежища в Палестине. Он - наследник поколения свободных сабр, он - олицетворение Нового еврея, который в первую очередь должен был стать хозяином собственной судьбы, именно он находится в постоянной опасности, от которой избавлены евреи диаспоры.


И еще по одной причине мы вновь и вновь возвращаемся к "поколению в стране": переживания, связанные с ожиданием войны и подготовкой к ней, окрашивают наше бытие со времен Палмаха. Дружба, боевое товарищество, жизнь в сплоченных и основанных на взаимной поддержке военных подразделениях, "Палмаховский" фольклор - "Песня дружбы" Хаима Гури и Саши Аргова - сопровождали как юношей тех времен, так и молодежь, оплакивавшую убийство Ицхака Рабина. Тексты, воспевающие боевое товарищество и братство, превратили эти качества в обязательную составляющую национального мифа. В книге "Торба, полная обманов" Дана Бен-Амоца, в стихах Хефера и Гилеля, в рассказах Натана Шахама, Ханоха Бартова и Аарона Мегеда - во всех этих произведениях центральное место отведено сабрским компаниям в киббуце, во дворе, в молодежных движениях. Элик, морем рожденный, из книги Моше Шамира "Своими руками" - неотъемлемая часть такой тесной компании. Вся его жизнь протекает внутри нее: в сельскохозяйственной школе, в Палмахе, во время наездов в город. Вместе со своими друзьями Элик обнаруживает, что "нет у них потребности сильнее, чем желание видеть друг друга", что "все место, отведенное личной жизни, заполняет одна только дружба", и что без такой дружбы с ее законами и правилами мир попросту рухнет. Но у такой дружбы есть своя цена: человек так и не достигает настоящей зрелости и не готов к испытаниям в кризисных ситуациях. Он оказывается неспособным к самостоятельному индивидуальному бытию, и с течением времени эти свойства не исчезают, а лишь усугубляются. И все более очевидно, что это - не единичный случай подростка, не сумевшего повзрослеть, а трещина внутри целого поколения, выбравшего (независимо от того, был ли это личный выбор или веяние времени) этот путь - жизнь в коллективе.


С тех пор немало воды утекло. Израильское общество изменилось: оно выросло количественно и, вследствие этого, стало менее семейным. В нем стало гораздо больше разнообразия, а потому - и толерантности. В современной литературе неоднократно описаны трудности, которые испытывает индивид именно в обществах конформистского типа. Тем не менее, традиционная "компания" продолжает существовать, и во многих отношениях именно она определяет и формирует характер каждого нового поколения израильтян. Специфический израильский коллективизм связывает и корежит индивида. Они связаны как бы кровными узами, но "вместе им тесно, а врозь - скучно".


Возможно, что достоинства и недостатки израильского общества, его способность принять большие группы новых репатриантов, столь отличные друг от друга, сила его притяжения и, одновременно, отталкивания - все это связано с его особым характером, основы которого были заложены на "заре его дней". Время не повернешь вспять, нет больше мифологического прошлого, нет больше галутного "инвалидизированного" еврея, уходит поколение Палмаха, нет тех молодежных движений, которые формировали облик первого поколения сабр, но есть еще компании, которые как звенья одной цепи соединяют первое поколение и поколение сегодняшнего дня.




Перевод с иврита Х. Долгопольского и И. Розовского








Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница