И. Н. Ионов новая глобальная история и постколониальный дискурс



Скачать 346.68 Kb.
страница1/3
Дата12.08.2016
Размер346.68 Kb.
  1   2   3


И. Н. ИОНОВ

новая глобальная история
и постколониальный дискурс*

Диалоговый потенциал культуры во многом определяется состоянием исторического сознания в мире и регионе, особенно теми его формами, которые специально ориентированы на диалог.


К ним, в частности, относятся постколониальный дискурс, положивший конец европоцентризму и открывший в неевропейских культурах черты субъектности и «нормальности», а также возникающая на наших глазах в 1990–2000-е гг. новая глобальная (интернациональная) история, являющаяся одним из факторов процесса «глокализации». Она универсализирует черты истории отдельных стран и международных отношений, вводит их в глобальный контекст. Однако эти процессы идут довольно противоречиво. Давно заметен кризис постколониального дискурса, в котором обнаруживаются противостоящие друг другу составляющие, на этой основе возрождается интерес к проблеме империй (Stoler, Cooper 1997; Cannadine 2001). Развитие глобальной истории от миросистемной теории И. Валлерстайна к теории Д. Абу-Лугод и особенно Мир-Системы А. Г. Франка одновременно повышает роль Востока в мировой истории и отчасти принижает идею многообразия культур, означает отход от идеи многообразия цивилизаций (Abu-Lughod 1989; Frank 1998; Frank, Gills 1996; Валлерстайн 2006: 224).

В книге «Постколониальное и глобальное. Связи, конфликты, трудности» (2007) проанализированы эти процессы, особенности происхождения постколониального дискурса, его взаимодействие с глобализацией и ее осмыслением, а также разнообразные способы его применения для описания прошлого. По замечанию Р. Кришнасвами, этот процесс имеет противоречивый характер. Если постколониальный дискурс направлен на борьбу с наследием прошлого в стиле деконструкции старых мифов, то миросистемный подход анализирует противоречия настоящего прежде всего в рамках позитивистского подхода. Продемонстрирована противоречивость самого постколониального дискурса, связанная, с одной стороны, с историей антиколониальной борьбы и необходимостью самоутверждения, защиты новой самостоятельной самоидентификации, а с другой стороны – с последующим развитием его деконструкционной составляющей и соответствующим расщеплением постколониальной проблематики на темы национализма, регионов, гендера, империи и др. (Krishnaswami, Hawley 2007). Эта противоречивость отражается и на новой глобальной истории, поскольку та является не продолжением европоцентрической и экономцентрической универсальной истории, а стремится показать мир в его сложных связях (в том числе на обновленной концепции миросистем И. Валлерстайна). В конце концов указанные противоречия образуют уникальные констелляции, которые во многом определяют диалогический потенциал культур, в которых доминируют или угнетены данные формы исторического сознания, в частности Латинской Америки и России.

Антиколониальная идеология, постколониальная критика и проблема диалога

Постколониальный критик, подчеркивает И. Бобков, стремится стать медиатором между колонизатором и колонизуемым, создать «неподеленный» язык, при помощи которого можно было бы вести диалог между ними. Однако при этом в постколониальном дискурсе сохраняются элементы, связывающие его с антиколониальным: это «1) проект деконструкции Запада как субъекта имперского дискурса... Запад рассматривается при этом как Великий Колонизатор» и «2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий» (Бобков 2003: 776–777). Истоками противоречий постколониального дискурса и глобальной истории, таким образом, являются, во-первых, связь с марксистской и националистической традициями;


во-вторых, связь с религиозными убеждениями создававших его мыслителей и вытекающим отсюда субстанционализмом; в-третьих,
отношениями постмодернистской ориентации постколониальной литературной критики и профессиональными познавательными задачами исторического знания.

Изначально эти противоречия связаны с тем импульсом отчуждения, который породил у М. Фуко представления о власти-знании и у Ф. Фанона идею об отверженности колониального интеллектуала, которые и легли в основу постколониального дискурса (Фуко 1999; Fanon 1991). Не надо забывать, что критика знания, полученного буржуазными учеными, как и критика отчуждения, порождаемого капиталистическими отношениями, восходят к ранним работам К. Маркса и Ф. Энгельса «Экономическо-философские рукописи 1844 г. (Отчужденный труд)» и «Немецкая идеология» (1845) (Маркс, Энгельс 1955; Маркс 1974). Эти концепции ко времени их усвоения постколониальным дискурсом имели собственную историю, в которой важнейшими страницами были начатая


В. И. Лениным борьба советских ученых против буржуазной идеологии и науки, а также стремление И. В. Сталина преодолеть «полуколониальную зависимость России перед Октябрьской революцией» и «зависимость российского царизма и буржуазии от Запада», нашедшие отражение в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (История... 1942). Антиколониальные идеи разрабатывали и широко использовали националисты, от Мао Цзэдуна до Х. Д. Перона (Sethi 2006). Антиколониальный пафос здесь стал оправданием создания авторитарного или тоталитарного (принципиально антидиалогичного) государства.

Особенностью антиколониального дискурса в этом случае является то, что его медиатором-посредником оказывается националистическое или социалистическое государство и находящийся под влиянием его идеологии ученый. Медиация в данном случае, как и в имперском государственническом дискурсе, сменяется своего рода медиатизацией (англ. – аннексия, присоединение территории, нем. в XIX в. – превращение владетельных германских князей из самостоятельных членов германского союза в подчиненных). Обвинение в империализме означает в данном случае повод для ответной атаки и поглощение бывшим угнетенным (или считающим себя угнетенным) идей, ценностей (а порой и имущества) угнетателей. Напомню, что у Г. В. Ф. Гегеля восприятие медиатизации как формы диалога и даже теодицеи связано с определением государства как «нравственного целого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Эта идея составляла ядро его государственнической диалектики, которая противостоит диалогике как особой онтологии.

Сам основатель постколониального дискурса Э. В. Саид видел, что корни этого дискурса уходят далеко вглубь истории, в XIX,
а порой и в XVIII в. Но он связывал его прежде всего с гуманистической традицией И. Г. Гердера. В марксизме он опирался на демократическую традицию А. Грамши (Саид 2006: 182, 44). Но при этом в его книге слышался прежде всего «голос порабощенных». Это была форма обновления самоидентификации и в гораздо меньшей степени «мультикультуралистский и... критический анализ власти» (Там же: 519). Саид стремился вернуть угнетенному право на субъектность и выстраивал для этого антиколониальный дискурс, в котором угнетатель и ориенталист рисовались фигурами, заведомо негативно окрашенными. Это был тот самый объектизированный образ «отвратительного», который, по мнению Ю. Кристевой, используется для самоидентификации, и уже постольку –
для смыслообразования (Кристева 2003). Превращение угнетенного в объект как бы являлось основанием для (сознательного или бессознательного) ответного превращения в объект угнетателя. Таким образом, европейские ученые, «французы и англичане – в меньшей мере немцы, русские, испанцы, португальцы, итальянцы и швейцарцы», заведомо принижались (Саид 2006: 8). В ответ образ самого Саида подвергся критике историков-профессионалов и антиисламски настроенных интеллектуалов, в том числе с Востока.
В частности, пакистанский публицист Ибн-Варрак обвинил его в «лейкофобии» – ненависти к белым и вообще в виктимном неприятии Запада (Ibn Warraq 2007).

Эта характеристика преувеличена, но отметим, что она рождается вместе с постколониальным дискурсом. Так, мексиканский философ Л. Сеа называл позицию одного из его создателей А. Абдель-Малека «убого-националистическим ответом на колониальный империалистический натиск Запада», чреватым возрождением древних империй (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье называл тенденцию, проявившуюся у Саида, антиколониальной версией «негативного» оксидентализма, который означает создание образов Запада (прежде всего в незападном мире), связанных с «эссенциалистским упрощением Запада». П. Хихс именовал эту идеологию «реакционным ориентализмом», который представляет собой «произвольное вывертывание наизнанку ориенталистского дискурса» (Carrier 1995: 3–4; Heehs 2003: 175–176).

Знание для Саида глубоко идеологизированно. Он признавал, что «экономика, политика или социология в современной академической сфере – это идеологические науки, и уж, конечно, они являются “политическими”». Тем самым медиация осуществляется не отдельным ученым, а идеологией как системой представлений, связанной с отношениями власти и государства. Поскольку идеология не может лишиться своего содержания, она не может быть полноценным медиатором, стоящим вне партий. Фактически она действует в режиме монолога, «стягивает» содержание спора на одну сторону. Но таким образом описываются только оппоненты Саида. Самого себя как гуманитария он выводил за границу идеологических споров, считая, что «полем моей деятельности является гуманитарное знание, а поэтому вряд ли там может быть нечто, связанное с политикой» (Саид 2006: 19).

* * *


В России подобного рода стратегии имеют длительную историю и связаны с появлением в середине XIX в. славянофильства, репрезентировавшего себя как антитеза насильственной, экспансионистской политике Запада. Так, А. С. Хомяков конструировал дискурс о древнем славянстве как колониальный, как дискурс
угнетенного,
взывающего к справедливости (за это его сравнивают
с Л. Сенгором [Vaillant 1969]). Славяне рисовались им как народ, источники о древнейшей цивилизации которого были уничтожены дикими кельтами и германцами, так что «само имя серба и славянина сделалось во всех наречиях Европы однозначительным с именем раба (servus, sclavus и т. д.)». Поэтому их история оказалась скрытой: «Древние постоянно говорят о них, но мы принимаем имя народа угнетенного за имя состояния, до которого он был унижен». Неслучайно образ славян проецируется философом на образ индийцев как колониального народа и даже на образ самой униженной его части: славяне, «подобно индийским париям, безропотно носят тяжелое иго презрения и рабства» (Хомяков 1994: 90, 103). Однако тогда это еще не означало ухода от диалога, в частности, с немецкими учеными.

В современной ситуации в России, «поднимающейся с колен», антиколониальная критика Запада в основном связана с имперскими идеями и имеет ярко выраженный антилиберальный характер. Так, например, на конференции «Национальное развитие в условиях глобальной интеграции» в Дели в 2007 г. был заслушан доклад В. В. Аверьянова «Формирование новой сбалансированной трансрегиональной системы: цивилизационный подход против цивилизаторского», в котором при помощи субстанционалистски понятого постколониального дискурса обосновывалась модель «цивилизационного суверенитета». Докладчик противопоставил идею глобализации как западный цивилизаторский проект, связанный с традицией империализма и колониализма, и идею дезинтеграции – как цивилизационный традиционалистский проект, связанный с суверенной «аутентичностью данной традиции». В антиколониалистском стиле он различает тип цивилизатора, который идет к представителям другой культуры как «к дикарям и варварам», и цивилизованного человека, носителя собственных традиций и языка, признающего самобытный источник и парадигматику чужого языка. В центре исследования – восходящие к Ф. Фанону идеи власти-знания и идентичности, которые в данном случае толкуются скорее с точки зрения «традиционалистов», в частности Р. Генона и


Ю. Эволы. Однако при этом (как и у А. Абдель-Малека) четко различаются великие цивилизации (империи) и остальные общества, статус которых заметно ниже (Аверьянов 2007).

Еще более откровенно националистически выражается С. Евсеев, который в статье «Имперские этюды» отличает западные, колонизаторские империи, осуществлявшие геноцид даже в Европе (Ирландия), от Российской империи, которая являлась, по его мнению, полем нескончаемого культурного диалога. Он считает ситуацию на Украине после ее присоединения к России крайне выгодной для местного населения (не упоминая о его закрепощении). «В любом случае, – считает он, – голод на Украине 1933 г. несравним с произошедшим в Ирландии ни в 1650 г., ни в 1845–1849 гг. Там было целенаправленное уничтожение ирландцев по этническому и религиозному признаку». «Очевидно, что сравнение истории ирландцев и украинцев под властью империй, – пишет Евсеев, – ярко показывает противоположность их судеб...» (Евсеев 2007). Тем самым репрезентация империй сводится к выделению «хороших» и «плохих» среди них, обосновывающему монолог «хороших» («своих»).



Этому антизападному монологу в либеральном лагере противостоит западнический (хотя отчасти тоже основанный на постколониальном неприятии империй) монолог, который противопоставляет «плохую» империю (прежде всего российскую) и национальные государства Запада до степени бинарной оппозиции. Так, по мнению И. Г. Яковенко, имперское прошлое составляет сущность российской истории, но так как империя уже полностью отжила, либо «продление империи грозит исчезновением русских», либо «снятие империи... отрицает... самый русский народ» (Яковенко 1999: 120). Это резко разводит Россию и Запад как исторические сущности. Согласно А. А. Пелипенко, «империи, как удавшегося теократического проекта, на Западе не было, как не было и удавшегося воспроизводящегося имперского сознания – а именно они и есть, по нашему мнению, главный критерий “имперскости”... не стоит подпадать под гипноз имперской риторики... Не было имперского сознания ни у французов, ни тем более у бельгийцев и голландцев. Колониальные империи – это явления совершенно иного порядка, нежели империя как теократический проект» (Пелипенко 2007: 62–63). Тем самым приложение постколониального дискурса к России как империи позволяет авторам отчасти оправдывать западные колониальные империи (как «свои»). На этой основе перекрывается диалог не только с современным, самокритичным Западом, но и с собственным народом, который будто бы органически привержен сакрализованной власти и неизменно воспроизводит имперскую теократию.

Однако возможно и развитие диалогов между Востоком и Западом, элитой и народом в России, построенных на научном анализе наследия империи. Последний систематически инициируется альманахом «Ab imperio» и рядом исследователей, в том числе
А. И. Миллером. Он создает совсем иную картину, в рамках которой империи выступают как «инкубаторы модерна» (Миллер 2004; 2008: 26). Вслед за Ф. Купером и Э. Л. Столер отмечается ключевая, но противоречивая роль империй в истории (
Stoler, Cooper 1997: 22). «Модерное государство рождается в сердцевинах империй и во многом как реакция на проблемы, возникающие в контексте соревнования империй...» (Миллер 2008: 28). Ценностно-рациональная задача империи, по А. С. Кустареву, тесно связана с ее целерациональной задачей: центр империи в результате взаимодействия этих мотивов «расширяется как харизматический очаг, как революция, как цивилизация» (Кустарев 2008: 187). Мессианский проект империи, по мнению О. Ю. Малиновой, выступает в данном случае как антитеза только по отношению к неоконсервативному идеалу «государства-ночного сторожа», а не к любой форме цивилизационного самосознания (Малинова 2008: 65).

В результате возникает не дивергентный, а конвергентный, диалогизирующий образ империй (Osterhammel 2001). А. И. Миллер показывает, что Британия, Франция (при Наполеоне I), Пруссия-Германия (более удачно), а затем и Россия (в 1830–1860-е гг.), Австрия, Османская империя, Испания (менее удачно) стремились построить нацию-государство внутри империи, а для этого гомогенизировать население, «найти приемлемое сочетание традиционных имперских механизмов и форм правления с формами и методами модерного государства» (Миллер 2008: 28, 31–32). Вина за медленную десакрализацию власти в России возлагается при этом не на народ, а на «упорное нежелание династии» (Уортман 2004; Миллер 2008: 38).

Позиция И. Г. Яковенко и А. А. Пелипенко трактуется в этом контексте как «большевистская» (хотя «ее версии можно встретить в среде, определяющей себя как либеральную»), устаревшая, доминировавшая 20 лет назад. В целом либералы «признают позитивные аспекты наследия (российской. – И. И.) империи (конструктивную роль интернациональной русской культуры; формирование надэтнических институтов, которые способствуют развитию
в сторону гражданской нации; технологический прогресс колоний и
т. п.»
(Малинова 2008: 86–87). Трудности демократизации, связанные с сакрализацией власти, приводят А. И. Миллера к попыткам «настойчивых и изобретательных усилий» по демократизации, в том числе по «нормализации» образа России (Миллер 2004: 345–359), а никак не к смирению перед властью, которая «гнобит» народные массы как «варварскую стихию» (Он же 2008: 14, 53–54; Пелипенко 2007: 69–70). Миллер выступает против монополии на интерпретацию национальных интересов, равно свойственную как Аверьянову с Евсеевым, так и Яковенко с Пелипенко, которая ведет, по его мнению, к гражданской войне (Там же: 498–499).

Если в 1980-е гг. гомогенизация образов мировых империй Востока и Запада как великих держав привела П. Кеннеди к созданию классического труда, сильно продвинувшего вперед глобальную историю (Kennedy 1989), то неслучайно, что и в современной России именно такая научная (порой довольно благожелательная) позиция по отношению к империи, учитывающая как наследие постколониального дискурса, так и его критику, позволяет развернуть широкие сравнительные исследования России в контексте глобальной истории (Миллер 2004).

* * *

В Латинской Америке стремление к освобождению тоже соединялось у националистов с негативным переосмыслением опыта Запада. Уругвайский философ Х. Э. Родо считал влияние европейских идей позитивизма и прагматизма на Латинскую Америку вредным. Он видел население континента прежде всего как духовную общность, движимую традицией, унаследованной от Испании. Социалист Х. К. Мариатеги в 1920-е гг. указывал на неприменимость к ситуации в Перу западной теории прогресса, а также «либеральной... концепции свободы и справедливости», так как на смену системе аграрного коммунизма империи Инков пришла примерно в десять раз менее продуктивная, «лишенная какой бы то ни было способности к техническому прогрессу» система колониальных латифундий. Поэтому он считал необходимым соединить западные идеи социализма и опыт аграрного коммунизма инков, основанного на общине – айлью (Мариатеги 1963: 94, 123).

Подобные тенденции интегрируются в «философии освобождения», к создателям которой принадлежит аргентинский философ Э. Дуссель, стремящийся к этической переоценке основных философских теорий второй половины ХХ в. с позиции «Иного» как эксплуатируемого субъекта (прежде всего латиноамериканца), лишаемого справедливого отношения, а также права на высказывание протеста. При этом важнейшей задачей оказывается позитивная идентификация этого «Иного», его соотнесение с идеями власти, собственности и культуры. Западный мир у Дусселя – одно из лиц реальности, но не вся реальность. Большая часть населения Земли – это люди, чьи интересы и идеи не представлены в тотальности культуры, чья жизнь случайна для большого мира. Встает вопрос об «Ином» лице современности и Нового времени вообще, о зависимости образа всей этой эпохи от образа Иного. Америка со времени своего открытия Х. Колумбом становится своего рода «подземным миром», полем первых холокостов (15 млн истребленных индейцев и 13 млн африканских рабов). Это вынуждает Запад создать европоцентрическую, рационалистическую и прогрессистскую версию истории, которая способствует лишь увековечиванию рабства (в форме капитализма) (Dussel 1996: 2–3, 5, 50, 80, 164).

Так наряду с имманентным внутриевропейским «своим Иным» (русским, евреем), об образе которого рассуждал в свое время


Э. Левинас, в Латинской Америке родился образ трансцендентального, «немыслимого Иного», то есть образ индейца, азиата, африканца – варвара, нецивилизованного человека, обитателя периферии, которому радикально отказано в праве голоса, который исключается из диалога и принципиально не может претендовать на справедливость. Внутреннее, относительное Иное превратилось во внешнее, абсолютное Иное (Dussel, Guillot 1975: 21).

Вместе с основоположниками постструктурализма Э. Дуссель стремится найти алогичность, иррациональность, «разрывы» в европоцентристской и девелопменталистской истории человечества. Но вместе с тем он рассматривает себя как конструктивиста, стремится построить историю колониального мира, основанную на идее «осуществимой утопии», которая выступает для него как необходимый элемент системы (как надежда голодного насытиться завтра). Поэтому Дуссель выстраивает для Иного новую идентичность, зеркальную по отношению к западной идентичности времен «позднего капитализма» и неолиберализма (Dussel 1996: 3, 6, 17). При этом философ возводит идею освобождения в абсолют и явно недооценивает опасность догматики идентификационной ориентации при формировании образа реальности в отличие от ее собственно когнитивной, критической ориентации (Roig 1981: 163, 178–179, 184).

Используя методы «лингвистического поворота», Э. Дуссель вместе с тем последовательно субстанционализирует и реифицирует получаемые результаты, придавая им социальную, экономическую или даже политическую форму. Все это – кирпичики для создания нового (государственного?) порядка. Если для Э. Левинаса «Иной» – это прежде всего функция, язык, то для Э. Дусселя это субъект – бедняк, так что в отношении него преобладающей является не познавательная, а этическая ориентация, которая делает «философию освобождения» чем-то похожей на этизированную философию истории XIX в. (прежде всего марксизм). Дуссель критикует К.-О. Апеля, «коммуникативному сообществу» которого он противопоставляет сообщество лишенных слова, угнетенных субъектов периферии Мир-Системы, таких как женщины, гомосексуалисты, молодежь и другие. Все они – актуальная живая утопия, люди, не находящие себе места в мире капитализма (ouk-tópos). Они противостоят частным тотальностям (монополиям, мужчинам-мачо, учительству, воспроизводящему традиционные взгляды) и господствующей Тотальности в целом. Их угнетение заключается в игнорировании специфики их телесной реальности (corporeality). Требуя справедливости, они создают, по мнению философа, новую политику равенства, братства, солидарности (Dussel 1996: 4, 7–9, 13, 20–36, 113–119).

Этот подход, противопоставляющий Латинскую Америку Западу, не мешал диалогу с западными учеными и высокой оценке ими некоторых его идей (Dussel 1996: 180–196). Однако он вызывал и критику, в частности К.-О. Апель прямо называл его теорию анахроничной. Опровергался центральный для Дусселя тезис о том, что интересы большинства населения Земли не представлены в коммуникативном сообществе: Апель утверждал, что этика дискурса предполагает добровольное представление интересов всех затронутых лиц, в том числе не являющихся участниками коммуникативного сообщества (и это явно соответствует роли западных участников постколониальных исследований в формировании современного образа мира) (Ibid.: 165–166, 168–170, 201).

Формой развития и одновременно воспроизведения противо-речий такого диалога является книга мексиканского историка К. А. Агирре Рохаса о школе «Анналов» (2004), причем последнюю автор скорее в неомарксистском, чем в постколониальном духе считает последним подлинно глобальным феноменом западной историографии. При этом важно, что автор выступает с критической позиции по отношению к французским историкам, используя броделевское представление о «времени большой длительности» как длительности исторического контекста и считая броделевские «Анналы» 1956–1968 гг. «кульминационным моментом» их истории (Агирре Рохас 2006: 11, 191). Но его негативное отношение как к «третьему поколению» школы «Анналов», так и к ее современному состоянию (когда она стала «ничем») резко отличает его от того стремления следовать за достижениями этой школы в самых разных направлениях, которое было характерно для А. Я. Гуре-вича и скорее напоминает более ранние марксистские работы
Ю. Н. Афанасьева (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьев 1980).

Но у Агирре Рохаса и школы «Анналов», тем не менее, остается общая почва, на которой возможен диалог – обостренный интерес к событиям 1968 г. (прежде всего в Мехико, Пекине, Париже и Праге), выдвигаемым в центр современной истории в качестве «культурной революции», которую мексиканский ученый трактует в постколониальном духе как коренное изменение природы семьи (и гендерных отношений), школы и СМИ. Оно сопровождается процессом «презентификации» исторического знания, развития «контр-истории» (термин М. Фуко, но близкий также и Э. Дусселю) как дискурса пребывающих в «безвестности и забвении»,


а также возникновением многополярности и «полицентризма историографических инноваций» (Агирре Рохас 2008: 89–108, 117, 141). Все это выдвигает на первый план принцип «подлинно мультикультурного, равноправного, уважительного диалога... наших коллег из Латинской Америки, Африки, Китая и пр. с коллегами из Европы», предметом которого является изучение глобальных проблем, в рамках которых невозможно (тут Агирре Рохас поддерживает И. Валлерстайна) «отделять анализ европейской цивилизации от изучения неевропейских культур и цивилизаций» (Там же: 118, 157).

Надо подчеркнуть, что принцип диалога здесь сформулирован не в рамках профессионального поля, а как общекультурная политическая задача, а потому он все же ориентирован прежде всего на неомарксистов (Там же: 141–163).





Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница