Философия человека



страница1/8
Дата12.06.2016
Размер2.24 Mb.
ТипМонография
  1   2   3   4   5   6   7   8
Российская Академия Наук Институт философии

П.С.Гуревич

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

Часть вторая
Москва 2001

УДК 300.37 ББК-15.56 Г 95

В авторской редакции
Рецензенты:

доктор филос. наук В.С.Барулин доктор филос. тук. Л.П.Буева

Г—95 Г^ревич П.С. Философия человека. Ч. 2. —

М., 2001. - 209 с.


Монография представляет собой вторую часть труда (первая часть вышла в 1999 г.), в кото­ром автор прослеживает философско-антропологи-ческую традицию от древней философии Востока до эпохи Возрождения (в части 1-й), а в части второй — ее развитие от протестантской этики до XX века включительно. Какая тайна скрыта в человеке? Дей­ствительно ли он занимает особое место в природ­ном царстве? Что в нем уникального? В монографии раскрываются различные стороны антропологичес­кого бума, который разворачивается на наших гла­зах. Антропологический ренессанс — один из фе­номенов всей современной философской мысли.

ISBN 5-201-02062-3 © П.С.Гуревич, 2001

© ИФРАН, 2001
Оглавление

ГЛАВА ПЕРВАЯ

РЫЦАРЬ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЭТИКИ ..............................................3

Преображение духовных установок.................................................4

Отношение к труду как ценность.....................................................6

Свобода и бессилие человека..........................................................12

Культ добродетелей.........................................................................19

ГЛАВА ВТОРАЯ

«МЫСЛЯЩИЙ ТРОСТНИК»..............................................................23

Паскаль: опыт трагического бытия.................................................24

Человек во вселенной......................................................................34

Счастье человека..............................................................................37

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ: ОТКРЫТИЕ СУБЪЕКТА......................45

Верховенство разума........................................................................48

Человеческая природа......................................................................52

Человеческое вожделение...............................................................57

Человек-машина..............................................................................61

Соотношение ума и души................................................................64

Человек и история............................................................................65

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ И ДУХА

В НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.........................74

И.Кант о философской антропологии...........................................75

Отношение сознательного и бессознательного.............................84

Антропология и панлогизм.............................................................86

«Я» и «Ты».........................................................................................90

ГЛАВА ПЯТАЯ

РОМАНТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА.........................................96

Человеческое бытие.........................................................................97

Романтизирование восточного человека.....................................100

Свобода как феномен.....................................................................105

Человек как макрокосм.................................................................108

Религия как ценность....................................................................112

Природа как тайна..........................................................................j$$

ГЛАВА ШЕСТАЯ

НАУКА И ЧЕЛОВЕК В ПОЗИТИВИЗМЕ.........................................118

Эмпирическая база антропологии................................................119

Конт о человеческой природе.......................................................127

Концепция счастья Джона С.Милля............................................137

Свобода воли у Спенсера...............................................................139

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ................142

«Жизнь» как философская категория...........................................143

Антропологизм Шопенгауэра.......................................................148

Проблема свободы и морали.........................................................154

Обретение сущности человека......................................................164

Идея становления человека...........................................................165

Интуиция и интеллект...................................................................167

ГЛАВАВОСЬМАЯ

ЧЕЛОВЕК В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ..........................................171

Общие черты русского антропологизма.......................................171

Эволюция антропологической мысли..........................................174

Понятие аскезы..............................................................................177

Цельность духа................................................................................179

Понятие свободной воли...............................................................185

Субъективизм и индивидуализм в народничестве......................186

Идея активности человека.............................................................187

Идея универсальности всеединства.............................................189

Антропологическое мышление Льва Толстого............................192

Спектр антропологических воззрений.........................................194

Заключение...........................................................................................196

Примечания..........................................................................................203



ГЛАВА ПЕРВАЯ

РЫЦАРЬ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЭТИКИ

В отечественной историографии эпоха Реформации за последние годы стала рассматривать как самостоятель­ный и крайне значимый период в истории Европы. При­вычное следование Нового времени за эпохой Возрож­дения сменилось более внимательным отношением к ге­незису капиталистической эпохи. Российские философы подчеркивают, что Реформация осуществила радикаль­ную перестройку духовных, общекультурных и цивили-зационных установок.

Период Реформации (от лат. reformatia — преобразо­вание, исправление) — разнородное социально-полити­ческое и духовное движение XVI-XVII вв., которое ох­ватило многие страны Западной и Центральной Европы. Движение, как известно, началось в Германии с выступ­ления Лютера. В его тезисах оспаривалась власть като­лической церкви с ее иерархией, отвергалась власть ду­ховенства вообще (тезис об «оправдании одной верой» без посреднической роли духовенства в спасении веру­ющего). Сторонники Реформации провозгласили един­ственным источником религиозной истины Священное Писание, отвергнув католическое Священное Предание. Они требовали «дешевой церкви», отрицали права церк­ви на земные богатства.

В эпоху Реформации складывался радикально иной образ человека, нежели в средневековье или Возрожде­нии. Произошла решительная ломка ценностных ори-

ентаций. Это отразилось на мировосприятии индивида Реформации, на его поведении. Не случайно многие со­временные философские антропологи, в частности Э.Ф­ромм, при осмыслении человеческой природы нередко обращаются к данной эпохе.
Преображение духовных установок

История Европы и Америки с конца средних веков — это летопись полного освобождения человека. В фео­дальном средневековье индивид был неразрывно связан с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. «Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и со­словной принадлежности. Как бы ни складывались об­стоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник — ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место»1.

Процесс же освобождения индивида от диктата об­щины начался в эпоху Возрождения. Потребовалось бо­лее четырехсот лет, чтобы разрушить средневековый мир и освободить людей от самых явных ограничений. Во многих отношениях индивид вырос, развился ум­ственно и эмоционально. Степень его участия в куль­туре приобрела неслыханные прежде масштабы. Но в то же время, по словам Э.Фромма, диспропорция между свободой от каких-либо связей и ограниченными воз­можностями для позитивной реализации свободы и ин­дивидуальности привела в Европе к паническому бег­ству от свободы в новые узы или по меньшей мере к по­зиции полного безразличия2.

В период Реформации экономический базис запад­ного общества претерпел радикальные перемены, кото­рые сопровождались столь же значительными изменени­ями в психике человека. Тогда же возникла и новая кон­цепция свободы, получившая наиболее яркое выражение в новых религиозных доктринах Реформации. В эту эпо­ху закладывались основы современной культуры.

Современный индивидуализм, как уже отмечалось, зародился в эпоху Возрождения. Человек выходил из до-индивидуального существования и осознавал себя в ка­честве отдельного существа. Но хотя идеи Возрождения и оказали значительное влияние на дальнейшее разви­тие европейской мысли, основные корни современного капитализма, его экономической структуры и его духа обнаруживаются не в итальянской культуре позднего средневековья, а в экономической и общественной си­туации Центральной и Западной Европы и в выросших из нее доктринах Лютера и Кальвина.

В чем же состоит основное различие этих двух куль­тур? Культура Возрождения представляла общество срав­нительно высокоразвитого торгового и промышленного капитализма. Небольшая группа богатых и обладавших властью индивидов управляла этим обществом, состав­ляя социальную базу для философов и художников, вы­ражавших дух этой культуры.

Реформация же была главным образом религией кре­стьянства и низших слоев городского общества. По мне­нию Макса Вебера, основой современного капиталисти­ческого развития в западном мире стал городской сред­ний класс. Освобождение индивида от прежних уз повлияло на склад характера представителей городского среднего класса. Протестантство и кальвинизм, выражая новое чувство свободы, в то же время представляли со­бой бегство от бремени этой свободы.

В средневековом обществе экономическая органи­зация городов была сравнительно статичной. Торговля в ту эпоху осуществлялась в основном множеством мел-

ких предприятий. Еще не было условий для возникнове­ния организаций слишком большого масштаба по отно­шению к отдельному человеку. Люди, следовательно, не были настроены на экономическую эффективность.

Протестантизм, как уже отмечалось, радикально из­менил ценностные установки людей. Возникшая система норм и святынь стала по-иному регламентировать чело­веческие отношения и общественное поведение. Возник­ли новые социально-этические оценки. Качественный сдвиг в структуре сознания закономерно привел к пере­вороту во всей системе духовных представлений и интел­лектуально-мировоззренческих характеристик общества.

Люди всегда пытались соединить разрозненные представления, формируемые их социальным опытом. Сколь разорванным ни казалось бы сознание индивида, оно тем не менее образует собой некую целостность. В истории философии нередки попытки ее обмирщения, приближения к живому человеку, его переживаниям, непосредственным жизненным ощущениям, внутрен­ним состояниям.

Культура действительно во многом архетипна, ибо она постоянно воспроизводит определенные жизненные ситуации, с которыми человек встречается во все време­на. Речь идет о проблемах долга, любви, жертвы, траге­дии, героизма, смерти. Протестантская этика в отличие от декалога и евангельских заповедей отражала не столько канонические предписания, сколько мироощущение че­ловека новой эпохи, который избрал для себя новые цен­ностные установки. Эти ценности были закреплены в учениях идеологов Реформации. Отдельные заповеди вошли в конкретные исповедания веры.


Отношение к труду как ценность

Разные эпохи демонстрировали различное ценност­ное отношение к труду. Варвары, например, показывали презрение к созидательной активности. «Искусство вой-

ны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем лю­бая другая отрасль техники»3. К производительному тру­ду в целом варварское общество относилось крайне про­тиворечиво. «Свободный соплеменник, воин, участник народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значитель­ным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, по­вествуя о древнегерманских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высокой. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами и грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения, и наибо­лее достойным свободного человека занятием, принося­щим ему славу и добычу, считалось военное дело. По­скольку же к нему так или иначе были причастны все со­племенники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обра­боткой полей, не могли одинаково высоко ставить оба эти занятия. Свободный труд в собственном владении нико­го не унижал, но мог ли он идти в сравнение с дружинны­ми подвигами?»4.

Трудолюбие не считалось добродетелью и в антично­сти, где политические качества человека ценились выше. Эпоха эллинизма не признавала высокого нравственного достоинства физического труда. К концу античной эпохи и земледелие не относили к числу достойных занятий, как это было в более патриархальный период, во времена Цин-цинната. В период Римской империи стало расхожим в кругах господ представление о прирожденной низости людей, занятых физическим трудом. Правда, стоики, Се­нека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пытались преодолеть отрицательную оценку труда.

В христианстве произошла переоценка рабовладель­ческой морали. «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (Г.Солун. 3,10). Этот принцип раннего христиан-

ства перевертывал сложившиеся приоритеты. Отныне тяг­чайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское учение оценивало земные установления с точки зрения их пригодности как средства приближения к Богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка тру­да, собственности, бедности, богатства в раннехристиан­ской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только если при­нять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане религиозно-этическом, неизменно спиритуализирова-лись, отнюдь не составляя некоей системы «экономичес­ких взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в со­вершенно иные понятийные связи и приобретает значе­ние лишь в более широких мировоззренческих рамках»5.

Если сопоставить эти ценностные ориентации с от­ношением к труду в протестантской этике, то можно уви­деть существенное отличие. Здесь не просто признается достоинство труда, низость праздности. Труд рассматри­вается как судьба, как призвание человека. Он возвели­чивается как главное дело жизни человека, как его пред­назначение. Декларируется богоугодность трудового призвания. Высшее существо, как выясняется, вовсе не против деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютер учил, что человек получил прибыль небольшую, хотя имел возможность увеличить доход, — это означает, что он совершил грех перед Богом.

Протестантская этика освятила труд. Более того, она открыла в нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционно считался мертвым, косным. Предполага­лось, что сфера экономики с ее заботами о насущном ог­раничивает и стирает вдохновение души. В предшеству­ющей культуре гений выглядел противостоянием ремес­ленника, поэт — торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху

Реформации возвышенность укоренилась в области са­мого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преобра­зованием жизни, оказывался поэтичным.

Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная профессия оценивалась как ответ на призыв Бога. Сле­довательно, готовность перестраивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг. Этим же диктова­лось желание совершенствовать свое мастерство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда как цен­ности еще не выражало целиком внутренний мир чело­века эпохи Реформации.

Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полученная прибыль должна немедленно обслужить гедонистичес­кие потребности человека. Напротив, смысл труда усмат­ривался в том, чтобы произвести некое накопление, пре­одолев искушение всяческих удовольствий. Если като­лицизм считал заботу о нищих святым и добрым поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Милосердие понималось только как готовность помочь обездоленному освоить профессию и позволить ему про­дуктивно работать.

Одной из самых высших добродетелей считалась бе­режливость. Но речь шла вовсе не о накоплении как та­ковом. Полученную прибыль человек новой эпохи пус­кал в оборот. Приращение не оседало мертвым грузом. Напротив, оно требовало от агента хозяйственной жиз­ни еще большего напряжения. Важно было выйти за пре­делы повседневного наличного опыта и отыскать сферу малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации от­крыла запредельность там, где она менее всего предпо­лагалась, — в экономическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следовательно, всегда больше того, что она приносит своему владельцу. Приращение богатства — это выход за пределы нужного, насущного, потребляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в неизвестность, это стихия творчества.

«Прежние системы хозяйства были построены на потреблении того, что производилось, на некоем балан­се вложения и отдачи. Подход к хозяйству был утилитар­ный: рабовладелец получал от рабов, а феодал от своих крестьян и вассалов все, что ему нужно было для роскош­ной жизни. Капитализм стал производить для расшире­ния самого производства. Баланс уступил место авансу: капитализм — это искусство вложения средств, гениаль­ная растрата. Раньше практические люди были заняты в основном извлечением средств себе на пользу и в удо­вольствие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать, тратить, как в бурной любовной игре»6.

Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускоренное развитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма. Романтизм, стало быть, вовсе не протест против капитализма, против духа чистогана, как это традиционно осмысливалось в марксизме. У капита­лизма и романтизма — общая метафизическая установ­ка: стремление в бесконечность. По мнению М.Эпштей-на, все античные, «наивные» формы хозяйствования, с их установкой на конечный, потребляемый продукт, были устранены капитализмом, так же как романтизм отбросил все наивные, классицистические формы по­эзии, с их установкой на наглядный, воплощенный, со­зерцаемый идеал. Идеал оказался отброшенным в буду­щее, в прошлое, в невозможное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иро­нией над всеми конечными формами его воплощения.

Таким образом, протестантская этика не просто опо­этизировала труд. Она придала ему новое, неведомое из­мерение, позволяющее переосмыслить человеческую природу, обрести новые грани безмерного бытия. Мож­но сказать, в эпоху Реформации стал вырабатываться человек — носитель другого характера, нежели в предше­ствующие эпохи. Он видел свое предназначение в сво­боде, в дерзновенности.

Здесь пролегает глубинное отличие собственно пред­принимательского труда от труда машинного, который иде­ализировался позже в марксизме. Пролетарий, или разно­рабочий, тоже относятся к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэтически окрашенным только в сочи­нениях идеологов коммунизма. На самом деле рутинный, механистический труд не открывает в человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творческих граней.

Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, малоизвестные стороны его натуры. Деловой рас­чет немыслим без напряжения риска, конкретная выго­да — без страха перед банкротством. Понимание труда как божественного призвания — это приглашение к иному существованию, к бесконечной игре возможностей. Че­ловек отыскивает в наличном мире не себя самого, а ино­го, некий собственный идеал, именно то, кем он может стать, если довериться зову трансцендентального. В че­ловеке просыпается множество новых «Я», которые он стремится воплотить в дерзновенном замысле.

Когда Макс Вебер поставил вопрос, какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и толь­ко здесь, возникли определенные явления культуры, кото­рые приобрели затем универсальное значение, он имел в виду прежде всего новые ценностные ориентации. Капи­талистические авантюристы существовали во всем мире. Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился принципиально новый комплекс жизненных ориентации. Экономический рационализм, по мнению Вебера, зависит от предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения7.

Капитализм, подчеркивает Вебер, существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформации часто обнаруживается из­вестная сдержанность и скромность. Индивиду докапи­талистической эпохи накопления материальных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятным и таинственным, грязным и достойным презрения.

Протестантская этика регламентировала образ жиз­ни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались не только производственной, но и социальной практи­ки. Она требовала качества труда и дисциплины. Эта эти­ка осуждала также пьянство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к труду и обучать религиозной вере, т.е. умению читать и понимать Библию.


Свобода и бессилие человека

Начало Реформации сопряжено с новым понимани­ем веры. К концу средних веков жизнь стала насыщать­ся духом беспокойства. Возникло современное понятие времени, минуты приобрели ценность. Труд все больше превращался в наивысшую добродетель. Развилось но­вое отношение к работе, настолько требовательное, что в среднем классе возникло возмущение экономической неэффективностью церковных учреждений.

Продуктивность приобрела роль одной из высочай­ших моральных ценностей. В то же время стремление к богатству и материальному успеху оказалось всепоглоща­ющей страстью. Вместе с тем выявилась двойственность свободы как установки. Индивид освобождается от эко­номических и политических оков. Он реально обретает свободу. Однако его автономность чревата тем, что он ос­вобождается от тех связей, которые давали ему чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности.

Утратив определенное место в сложившейся соци­альной структуре, человек как бы потерял и ответ на воп­рос о смысле его жизни. Кто он? Что он? Зачем он жи­вет? Теперь ему угрожают грозные силы, стоящие над личностью, капитал и рынок. Он видит отныне в собра­те не опору, а возможного конкурента. Индивид оказы­вается одиноким, изолированным, ему угрожают со всех сторон. Новая свобода вызывает ощущение неуверенно­сти и бессилия, сомнения, одиночества и тревоги.

Именно на этой стадии развития возникли лютеран­ство и кальвинизм. Здесь важно для начала рассмотреть существенные теологические принципы средневековой церкви. По мнению Э.Фромма, некоторые доктрины Лю­тера и Кальвина настолько походили на доктрины средне­вековой церкви, что трудно заметить сколько-нибудь су­щественную разницу между ними8. Католическая церковь тоже всегда отрицала возможность спасения человека в силу одних лишь его добродетелей и достоинств. Она утвержда­ла, что для спасения нужна милость Господня.

Тем не менее дух католической церкви существенно отличался от духа Реформации, особенно в отношении взглядов на человеческое достоинство и свободу, на зна­чение поступков человека в определении его судьбы.

В течение длительного времени, предшествовавше­го Реформации, католическое богословие придержива­лось следующих принципов: человеческая природа — хотя и испорчена грехом Адама — внутренне стремится к доб­ру. Собственные усилия человека способствуют его спа­сению. Церковное причастие, основанное на искупи­тельной смерти Христа, может спасти даже грешника. Хотя Фома Аквинский и сформулировал идею предоп­ределения, он никогда не уставал подчеркивать, что сво­бода воли является одним из основных его тезисов. Что­бы преодолеть противоречие между идеями предопреде­ления и свободной воли, ему приходилось создавать сложнейшие конструкции.

Другие теологи подчеркивали роль усилий человека для его спасения еще сильнее, чем Фома Аквинский. Бонавентура говорил, что Бог всегда готов ниспослать человеку свою благодать, но получают ее лишь те, кто заслужил своими добрыми делами. В течение XIII, XIV и XV вв. тенденция подчеркивать свободу воли усилива­лась в системах Дунса Скотта, Оккамы и Бёме. Итак, средневековая церковь подчеркивала достоинство чело­века, свободу его воли, ценность его усилий. Она указы­вала на богоподобие человека и его право быть уверен­ным в любви Бога.

Однако лютеранское учение существенно отличает­ся от католической традиции. «В этом состоит лютеран­ская вера, согласно которой человек находится в таком отношении к богу, что он должен существовать в этом отношении именно как данный человек, т.е. его благоче­стие, надежда на достижение вечного блаженства и все подобное требуют, чтобы его сердце, его субъективность наличествовали в этом отношении... Человек должен сам в своем сердце свершить покаяние и испытывать раска­яние в своих грехах. Это сердце должно быть полно свя­тым духом. Высшим подтверждением принципа являет­ся то, что он имеет значение лишь перед Богом, что не­обходима лишь вера и преодоление собственного сердца. Только этим установлен впервые и истинно осознан этот принцип христианской свободы... Лютер не завершил бы своей реформации, если бы он не дал перевода библии на немецкий язык»9.

Лютер дал независимость человеку в вопросах рели­гии. Он лишил церковь власти и отдал эту власть инди­виду. Вся ответственность человека лежит теперь на са­мом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему то, чего он сам не добивался. Так возник один из источ­ников политической и духовной свободы в современном обществе, особенно в англосаксонских странах, разви­тие которых неразрывно связано с идеями пуританства.

Однако у этой проблемы есть и другой аспект, кото­рый стал предметом изучения в книге Э.Фромма «Бег­ство от свободы». Речь идет о таком измерении свободы, которое связано с изоляцией индивида, его бессилием. Этот аспект тоже уходит корнями в протестантство, как и аспект независимости. Лютер и Кальвин учили, что человек по природе своей порочен и бессилен.

По мнению Лютера, зло изначально присуще при­роде человека. Оно направляет его волю так, что ни один человек не способен совершить что-либо доброе, исходя из собственной природы. Одна из основных концепций всего мышления Лютера — это убеждение в природной греховности человека, его полной неспособности по соб­ственной воле выбрать добро. В этом духе он начинает свой комментарий к «Посланию к римлянам» апостола Павла: «цель этого послания — разрушить, искоренить и уничтожить всякую плотскую мудрость и праведность, сколь бы ни казались они замечательны и чистосердеч­ны в наших или в чужих глазах... Главное, чтобы наша мудрость и праведность, раскрытые перед глазами наши­ми, были вырваны с корнем из сердца нашего и из на­шей суетной души».

Это убеждение в низменности и беспомощности че­ловека, в его неспособности совершить что-либо доброе по собственной воле, согласно Лютеру, одно из главных условий ниспослания божьей благодати. Лишь если че­ловек унизит себя, откажется от своей воли, от своей гор­дыни, только тогда снизойдет на него милость Господ­ня. Еще более радикально Лютер выразил бессилие че­ловека в памфлете «Рабство воли», который был направлен против Эразма Роттердамского, защищавше­го свободу воли.

Однако учения о том, что человек — бессильное ору­дие в руках божьих, что он в основе своей порочен, что его единственная задача — подчиниться воле Господней, что Бог может спасти его непостижимым актом правосу­дия — все эти учения не могли быть окончательным от­ветом для человека, преследуемого отчаянием, беспокой­ством и сомнением и в то же время столь страстно жаж­давшего уверенности, как Лютер. Как же Лютер разрешил свои сомнения? В 1518 г. его осенило откровение: человек не может спастись собствен­ными добродетелями. Он не должен даже размышлять, угодны ли Господу его труды, он не может быть уверенным в своем спасении, если у него есть вера. Веру дает человеку Бог, и, если человек испытал однажды субъективное пере­живание веры, он может быть уверен в своем спасении. Человек в своем отношении к Богу— воспринимающая сто­рона. Как только он приемлет благодать Господню в пере­живании веры, тотчас природа его меняется, поскольку в акте веры он соединяется с Христом. Праведность Христо­ва заменяет его собственную праведность, утраченную в грехопадении Адама. Но никогда в жизни человек не мо­жет стать вполне праведным, потому что его природная порочность никогда не исчезает окончательно.

Таким образом, психологически вера может иметь два разных содержания. Она способна быть утверждени­ем жизни, выражением внутренней связи с человече­ством. Но вера может быть и продуктом реакции на со­мнения, возникшие из чувства изолированности инди­вида и его неприятия жизни. Вера Лютера была как раз такого компенсирующего свойства. Лютеровское пред­ставление о человеке отражает именно эту дилемму.

Человек свободен от всех уз, которыми связывала его духовная власть, но именно эта свобода делает его одино­ким и растерянным, подавляет его чувством собственной ничтожности и бессилия. Свободный, изолированный индивид сломлен ощущением своей убогости, а теология Лютера, судя по всему, выражает это чувство бессилия и сомнения. Облик человека, изображенный им в религи­озных терминах, отражает положение индивида, возник­шее в результате происходящих социально-экономичес­ких перемен. Представитель среднего класса был также беспомощен перед лицом новых экономических сил, как обрисованный Лютером человек перед лицом Бога.

Отношение Лютера к Богу было отношением полной покорности. В психологических терминах его концепция веры означает следующее: если ты полностью подчинишь­ся, если признаешь собственную ничтожность, то всемо­гущий Господь, может быть, полюбит тебя и спасет. Ос­вободившись полным самоотречением от своей личности со всеми ее недостатками и сомнениями, ты избавишься от чувства своей ничтожности и причастишься к славе Господней. Таким образом, освобождая людей от власти церкви, Лютер заставил их подчиниться гораздо более ти­ранической власти — власти Бога, требующего полного подчинения человека и уничтожения его личности как главного условия его спасения.

Заставляя индивида признать и прочувствовать его ничтожность, никчемность всех его достоинств, застав­ляя его чувствовать себя безвольным орудием в руках Бога, Лютер лишал человека уверенности в себе, отни­мал у него чувство собственного достоинства, а без этого невозможно никакое сопротивление светским властям, угнетающим человека. «В ходе исторического развития, — отмечает Фромм, — проповедь Лютера привела к еще бо­лее серьезным последствиям. Потеряв чувство гордости и достоинства, индивид был психологически подготов­лен и к тому, чтобы утратить и столь характерную для средневекового мышления уверенность, что смыслом и целью жизни является сам человек, его духовные устрем­ления, спасение его души»10.

Теология Ж.Кальвина, сыгравшая в англосаксонс­ких странах ту же роль, что лютеранство в Германии, и в богословском, и в психологическом плане аналогична теологии Лютера. Хотя Кальвин выступает против влас­ти церкви, против слепого принятия католических докт­рин, его учение также основано на бессилии человека. Лейтмотив мысли Кальвина — самоуничижение и разру­шение человеческой гордыни. Лишь тот, кто презирает этот мир, может посвятить себя миру грядущему.

Кальвин учит, что мы должны унизиться, что посред­ством этого самоуничижения мы и полагаемся на всеси­лие Божие. Он поучает, что человек не должен считать себя хозяином своей судьбы. Человек не должен стре­миться к добродетели ради нее самой: это приведет лишь к суете. «Ибо давно уже и верно замечено, что в душе че­ловеческой сокрыты сонмы пороков. И нет от них иного избавления, как отречься от самого себя и отбросить все заботы о себе, напротив все помыслы к достижению того, что требует от тебя Господь и к чему должно стремиться единственно по той причине, что Ему так угодно»11.

Итак, новая религия выражала чувство свободы, но в то же время и ощущение ничтожности и бессилия индиви­да. Она предлагала выход, внушая индивиду, что можно обрести новую уверенность при условии полной покорно­сти и самоуничижения. Между учениями Кальвина и Лю­тера можно обнаружить ряд расхождений. Первый пункт этих несовпадений — ученика Кальвина о предопределе­нии. В отличие от Августина, Фомы Аквинского и Лютера у Кальвина эта доктрина становится одной из основных, если не самой главной во всей его системе. Кальвин выд­винул новую версию предопределения, утверждая, что Бог не только предрешает, кому будет дарована благодать, но и заранее обрекает остальных на вечное проклятие.

Согласно Кальвину, спасение или осуждение не за­висит ни от какого добра или зла, совершенного челове­ком при его жизни, но предрекается Богом до его появ­ления на свет. Почему Бог избирает одних и проклинает других, — это тайна, непостижимая для человека, и не следует даже пытаться проникнуть в нее. Бог это делает, потому что ему угодно таким образом проявлять свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все попытки как-то сохранить идею присущей ему любви и справедливости, обладает всеми качествами тирана, ко­торый не только лишен любви к кому бы то ни было, но не имеет и понятия о справедливости.

Доктрина предопределения выражает и усиливает чувство беспомощности и ничтожности человека. Ни одна доктрина не могла бы более отчетливо сформулировать бессмысленность человеческой воли, человеческих уси­лий. Решение судьбы человека полностью изъято из его рук. Человек не может сделать ничего, чтобы изменить это решение, он лишь безвольное орудие в руках Бога.

Другой смысл этой доктрины, по мнению Э.Фромма, состоит в том, что она должна скорее усиливать, а не заг­лушать сомнения. Не должен ли человек еще больше тер­заться опасениями, если он узнает, что еще до рождения ему предназначено то ли спасение, то ли вечное прокля­тие? Как он может быть уверен в своей участи? Хотя Каль­вин и не утверждал, что такую уверенность можно как-то обосновать, фактически и он сам, и его последователи были убеждены, что они принадлежат к избранным.

У Кальвина проглядывает, следовательно, идея при­рожденного неравенства людей. У него все люди делились на тех, что будут спасены, и тех, кому предназначено веч­ное проклятие. Поскольку эта судьба назначена еще до рож­дения, никто не в состоянии ее изменить, что бы он ни де­лал в течение своей жизни. Человеческое равенство отри­цается в принципе. Люди созданы неравными. Отсюда и невозможность солидарности между людьми, поскольку отвергается сильнейший фактор, лежащий в основе этой солидарности, — общность человеческой судьбы.

Есть еще одно отличие кальвинизма от учения Лю­тера. Оно состоит в утверждении огромной значимости моральных усилий и добродетельной жизни.


Культ добродетелей

Эпоха Реформации породила культ человеческих добродетелей, среди которых особо важное значение имели потребность в труде, воздержанность, бережли­вость, справедливость, целомудрие, скромность. Все эти качества освещались как святыни в воскресных пропо­ведях. Их воспевали и поэты. Один из них, писавший под псевдонимом «Бидермейер» вошел в историю как созда­тель особого мира семейных добродетелей. Он прослав­лял верность браку, долг перед близкими, чистые и бла­городные отношения в семье.

Напомним некоторые заповеди человека пуританс­кой этики, как они воспроизведены, скажем, в книге М.Оссовской «Рыцарь и буржуа».

«Помните, что время -это деньги. Если тот, кто мо­жет своим трудом зарабатывать в день десять шиллин­гов, пойдет гулять или полдня будет сидеть без дела, хотя и будет тратить только шесть пенсов во время прогулки или безделья, он не должен думать, что это только един­ственный расход; на самом деле он тратит или, скорее, бросает на ветер еще пять шиллингов.

Помните, что кредит — это деньги. Если человек ос­тавляет свои деньги у меня, этим самым он дает мне про­центы и дает право в течение этого времени делать с ними все, что я хочу. Если человек имеет хороший и большой кредит и правильно его использует, он может получить значительный доход.

Помните, что деньги обладают способностью раз­множаться. Деньги могут производить деньги, и эти но­вые деньги могут тоже рождать деньги и т.д. Пять шил­лингов превращаются в шесть, которые затем превраща­ются в семь шиллингов и три пенса и т.д., до тех пор, пока не превратятся в сто фунтов. Чем больше денег, тем боль­ше они производят при каждом обороте, так что прибыль растет быстрее и быстрее. Тот, кто убивает одну свино­матку, уничтожает всех ее отпрысков до тысячного по­коления. Тот, кто уничтожает одну крону, уничтожает все, что она могла произвести, — десятки фунтов»12.

Согласно Кальвину, никакими усилиями человек не может изменить свою судьбу, но сам факт его усилий — знак принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми должен обладать человек, — это скромность и уме­ренность, справедливость в том смысле, что каждый дол­жен получить причитающуюся ему долю. «Добросовест­ное стяжание» — благочестие, соединяющее человека с Богом. Добродетелям и непрерывным усилиям кальви­низм придавал все большее значение. Успехи в земной жизни — не что иное, как знак спасения.

Кальвинизм требует, чтобы человек постоянно ста­рался жить по-божески и никогда не ослаблял этого стремления. Оно должно быть непрерывным. Сам факт неутомимости человека в его усилиях, какие-то дости­жения в моральном совершенствовании или в мирских делах служат более или менее явным признаком того, что человек принадлежит к числу избранных. Деятельность служит не достижению какого-то результата, а выясне­нию будущего.

Протестантство отказалось от основополагающих элементов иудео-христианской традиции. Его доктрины изображали человека, Бога и мир так, что новые чувства бессилия и ничтожности казались естественными, созда­валось впечатление, будто эти чувства происходят из не­изменных качеств человека, будто он должен испытывать эти чувства.

Новое отношение к труду, которое сложилось в эпо­ху Реформации, знаменует собой важнейший психоло­гический сдвиг, который произошел в человеке с конца средних веков. Стремление к неустанному труду стало одной из главных производительных сил, не менее важ­ной для развития промышленной системы, чем пар и электричество. Одновременно человек лишился своего былого чувства уверенности, чувства бесспорной принад­лежности к общности. Он был вырван из мира и ощутил тревогу и одиночество.

В то же время человек мог свободно мыслить и дей­ствовать независимо, стать хозяином своей жизни и рас­поряжаться ею по собственной воле. В целом для чело-

века эпохи Реформации преобладающим был позитивный аспект свободы, что нашло выражение еще в культуре Воз­рождения. В искусстве и философии новой эпохи отра­жен дух человеческого достоинства, воли, могущества, хотя достаточно часто и дух отчаяния и скептицизма.


Литература

Вебер М Протестантская этика и дух капитализма // Вебер Макс. Избранные произведения. М., 1990. С. 61—284.

Гегель. Лекции по истории философии // Соч. М.; Л., 1935. Т. XI Кн. 3. С. 197-198.

История философии в кратком изложении. М., 1991. (Раздел «Реформация». С. 306—315).

Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. М., 1984.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1991 (раздел «Свобода в эпоху Реформации». С. 43—93).

Эпштейн Михаил Поэзия хозяйства // Независимая газета. 1992. 26 июня.
Примечания

1 Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 174.

2 См.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 40.

3 Тойнби АДж. Постижение истории. М., 1991. С. 546.

4 Гуревич А.Я.Средневековый мир. М., 1990. С. 36.

5 Гуревич А.Я. Средневековый мир. С. 37.

6 Эпштейн Михаил Поэзия хозяйства // Независимая газета. 1992. 26 июня.

7 См.: Вебер МИзбранные произведения. М., 1990. С. 61.

8 См.: Фромм Э. Бегство от свободы. С. 67.

9 Гегель. Лекции по истории философии // Соч. М., Л., 1935. Т. XI. Кн. 3. С. 197 198, 199.

10 Фромм Э. Бегство от свободы. С. 78.

11 Там же. С. 80.

12 Оссовская Ж Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 245.

13 Стрельцова Т.Я. Барокко и классицизм. XVII век // Человек. М., 1991. С. 278.

14 Вернадский ВЖЖивж вещество. М., 1978. С. 29.

15 Бубер М. Проблема человека. М., 1993. С. 25.

16 Монтень М Опыты. М., 1979. Кн. П. С. 390.

17 Там же. Кн. 1.С. 68.

18 См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1978. С. 17-18.

19 См.: Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек. М., 1991. С. 18 19.

20 Волошин Ж Избранные стихотворения. М., 1988. С. 299.

21 Там же. С. 300.

22 Паскаль Б. Мысли. Гл. X. Раздел 1.

23 Там же. Гл. X. Разд. 1.

24 Паскаль Я.Мысли // Человек. М., 1991. С. 283.

25 Там же. С. 282.

26 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Опыт персоналистической философии. Париж, 1939. С. 19.

27 Паскаль Я.Мысли // Человек. С. 283.

28 Лабрюйер Ж Характеры или нравы нынешнего века // Человек. М., 1991. С. 286.

29 Ларошфуко Ф. Максимы // Человек. С. 288.

30 Там же. С. 289-290.

31 Бердяев НА. Философия свободы. С. 108.

32 Лейбниц Г. Омудрости // Человек. С. 297.

33 Там же. С. 298.

34 См. Бердяев ДА Смыслтворчества. С. 262-263.

203


35 Спиноза 2>. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье // Человек. С. 297.

36 Спиноза ^.Богословско-политический трактат // Человек. С. 295.

37 Бердяев НА. Смысл творчества. С. 98 99.

38 Агацци Э. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 59-79.

39 Цвейг Стефан. Франц Антон Месмер. Цвейг С Собр. соч. В 7 т. М., 1963. Т. 6. С. 6.

40 Дидро Д. Мысли к истолкованию природы Ц Дидро Д. Соч. М., 1981. Т, 1.С. 335.

41 Кассирер Э. Опыт о человеке // Человек и его ценности. М., 1989. 4.2. С. 45.

42 Цвейг С Франц Антон Месмер. С. 45.

43 Шелер МЧеловек и история // Человек образ и сущность. М., 1991. 4.2. С. 139.

44 Гоббс Г.Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 643.

45 Фейербах Л Собр. соч.: В 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 153.

46 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Человек. М., 1991. С. 337.

47 ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Человек. М., 1991. С. 345.

48 Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории и философии культуры. М., 1991. С. 148 149.

49 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 695.

50 Юм Д. Соч. М., 1965. Т. 2 С. 615.

51 Вольтер. Философские письма // Человек. М., 1991. С. 303.

52 Вольтер. Метафизический трактат // Человек. М., 1991. С. 308.

53 Бовуар Симона де. Надо ли жечь де Сада? // Эрос. М., 1991. С. 217.

54 Там же. С. 228.

55 Там же. С. 234-235.

56 Ламетри Ж. О. Человек-машина // Человек. М., 1991. С. 309.

57 Там же. С. 316.

58 Passmore J. The perfectability of man. N.Y., 1970.

59 Агасси Дж. ^развитию рациональной философской антропологии // Философия человека: традиции и современность. М., 1991. Вып. 2. С. 83.

60 Гельвеции К. Бог природа человек. М., 1923. С. 13.

61 Гельвеции К. Очеловеке. Соч.: в 2 т. М., 1977. Т. 2.

62 Гирко Л.В. Культура как «образ мира» в философии немецкого Просвещения // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. М., 1991. С. 35.

63 См.: Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия.

64 Кант ЖЛогика. Пг., 1915. С. 14 15.

204

65 См.: Кант К Трактаты и письма. М., 1980. С. 589.



66 Кант Я Логика. С. 16.

67 См.: Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661.

68 ВиЪег М. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948. S. 3/

69 Межуев B.M. Проблема культуры и цивилизации в философско-историческом учении Канта // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. М., 1988. С. 27.

70 Кант И. Соч. Т. 2. С. 192.

71 Межуев В.М. Проблема культуры и цивилизации в философско-историческом учении Канта // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. С. 28.

72 Соловьев Э. Религиозная вера и нравственность в философии Канта // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. 1991. С. 207 208.

73 Фихте ^.Назначение человека//Человек. М., 1991. С. 28.

74 Фейербах Л. Сущность христианства // Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 31.

75 Бахтин М.М. ^философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. С. 95.

76 Бубер М. Проблема человека. М., 1993. С. 100.

77 См.: Гегель. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 123.

78 Там же. М., 1970. Т. 1. С. 123.

79 Там же. С. 139.

80 Цвейг С.Гельдерлин // Собр. соч.: в 7 т. М., 1963. Т. 6. С. 98.

81 Там же. С. 121.

82 Вакенродер В. Фантазии об искусстве // Человек. Т. 2. С. 101.

83 Цвейг Стефан Гельдерлин. Т. 6. С. 124.

84 Шлегель Ф. Об эстетической ценности греческой комедии // Человек. Т. 2. С. 107.

85 Там же. С. 198.

86 Там же. С. 115.

87 Тамже.С. 115 116.

88 Дьяконова Н.Я., Яковлева Г.АФилософско-эстетические воззрения Сэмюэля Тэйлора Кольриджа // Кольридж С. Т. Избранные труды. М., 1987. С. 18.

89 Карлейль Г. Этика жизни. М., 1906. С. 7-8.

90 Карлейль 7Терои, культ героев и героическое в истории. СПб., 1891. С. 74.

91 Тамже.С. 75.

92 Карлейль Т. Sartor Resartus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсдрена. М., 1902. С. 284-286.

93 Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Париж. 1957. С. 10.

205

94 Торо Г. Дневники // Человек. Т. 2. С. 146.



95 Гете. Максимы и размышления // Человек. Т. 2. С. 153.

96 Гейзенберг В. Картина природы у Гете и научно-технический мир // Рациональное и иррациональное в современном сознании. М., 1987. Вып. 4. С. 21.

97 Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 21.

98 Дарвин Ч. Изменения домашних животных и культурных растений // Соч. В 2 т. М., Л., 1951. Т. 1. С. 747.

99 Там же.

100 Тэн И. История английской литературы. СПб., 1876.

101 Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. С. 25.

102 Бердяев НА. Философия свободы // Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 61 62.

103 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т. 1. Вып. 2. С. 182.

104 Там же. С. 185.

105 Бердяев НА. Смысл творчества // Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 369.

106 Там же. С. 370.

107 См.: Библер В. С. Нравственность, культура, современность. Философские раздумья о жизненных проблемах // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1990. С. 18.

108 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 384.

109 Ницше Ф. Генеалогия морали. СПб., 1908. С. 6.

110 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990. С. 47.

111 См.: Фромм З.Бегство от свободы. М., 1990. С. 15.

112 См.: Лосский ДО. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 255.

113 Бердяев НА. Смысл творчества. С. 278.

114 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 70-74.

115 Бердяев НА. Смысл творчества. С. 324.

116 Киреевский И.В.Лолн. собр.соч. Т. 1. С. 250.

117 Киреевский И.В. Отрывки // Человек. Ч. П. С. 400.

118 Там же. С. 249.

119 Там же. С. 210.

120 Там же. С. 275.

121 Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо второе // Человек. 4.2. С. 416.

122 Чаадаев П.Я.Отрывки и разные мысли // Там же. С. 423.

123 Лосский Н О. История русской философии. М., 1991. С. 91.

206


124 Михайловский Н.КСобр. соч. Т. 1. С. 69.

125 Н.АБердяев о русской философии. Свердловск, 1991. С. 53.

126 Там же. С. 47.

127 Там же. С. 39.

128 Там же. С. 42.




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница