Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность



страница1/6
Дата14.06.2016
Размер1.47 Mb.
ТипДиссертация
  1   2   3   4   5   6
Академия наук Республики Таджикистан

Институт философии, политологии и права

Тагихани Сейеде Зохре Мохаммадали

Соотношение веры и разума в философии Ибн Сины

Диссертация

на соискание ученой степени


кандидата философских наук
Специальность:
специальность 09.00.03-история философии

Научный руководитель:

доктор философских наук,

профессор Рахимов М

Душанбе 2014

Содержание

Глава 1. Разум и вера в философско-теологических воззрениях Ибн Сины


    1. Теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме разума и веры …………………………………………………………15-29

    2. Душа – как объект философского и теологического анализа………………………………………………………………….29-41




    1. Место разума и веры в философско-теологических воззрениях Ибн Сины …………………………………………………………………………..41-66


Глава 2. Соотношение теологических и метафизических знаний в философской системе Ибн Сины

2.1 Соотношение разума и веры в философии Ибн Сины………………67-75


2.2 Разум и вера в контексте учения о пророчестве Ибн Сины………...75-98
2.3 Влияние идей Ибн Сины о разуме и вере на философскую мысль Востока и Запада……………………………………………………………………99-110

Заключение……………………………………………………………111-116
Список использованной литературы…………………………….115-133

Введение

Актуальность темы исследования. Актуальность и обращение к творческому наследию Ибн Сины продиктовано тем обстоятельством, что многие коллизии и противоречия, такие как противостояние науки и религии, разума и веры, сопровождавшиеся церковным инквизицией, подавлением инакомыслия, фанатизмом ортодоксальных мусульманских кругов, межэтническими и межконфессиональными войнами, которые имели место в прошлом и в настоящее время, и способы их разрешения, мы встречаем в метафизических, психологических и этических сочинениях мыслителя. Корни всех указанных противостояний лежит именно на метафизической и психологической непримиримости разума и веры, науки и религии. Ибн Сине удалось показать пути и средства совместимости разума и веры, отстаивать идеалы разума и свободомыслия не отвергая «истины» религии и ее роли в нравственном воспитании личности и тем самым не оскорбляя религиозные чувства людей.

Проблема взаимоотношения разума и веры была и остается самой актуальной и драматичной проблемой в философии и теологии, ибо она касалась сути мировоззрения людей, бытийной основы их существования. Каждая из них пыталась завладеть умами и сердцами людей, пытаясь дать и объяснить наилучший способ жизнеустройства в земном и потустороннем мире и указать путь к счастливой и блаженной жизни. Особую остроту проблема разума и веры приобрела в эпоху средневековья, где господствующей идеологией была религия, соответственно на Востоке – исламская религия, а на Западе – христианская. Ортодоксальные круги и консервативные религиозные деятели стояли на непримиримых позициях, противопоставляя разум и веру, рассматривая веру истиной в последней инстанции, а разум как нечто второстепенным, а порой и вредной и греховной субстанцией.

Однако ученые и мыслители, философская и теологическая мысль Средневековья стремились не противопоставлять разум и веру. А найти компромисс между ними, согласовать теологию и философию. Одним из зачинателей этого являлся Абуали ибн Сина – выдающийся ученый и философ, в чьем творчестве эта идея нашла благодатную почву. Он сумел отстоять идею о том, что истины разума и науки не противоречат истинам религии и каждая из них имеет свои функциональные задачи и предназначение и удовлетворяет те или иные потребности общества и, те самым, имеют права на существование.

Соотношение разума и веры охватывает широкий спектр явлений, соприкасающимися друг с другом в формате как позитивного сосуществования, так и негативного противостояния. В широком плане соотношение содержания разума и веры выражает соотношение, науки и религии, философии и теологии, знания и откровения, диалектики и метафизики, свободы воли и предопределении, социального и природного, земного и божественного. Попытка превозносить каждую из них за счет другой, противопоставлять их друг с другом имели печальные, а порой и трагические последствия в истории развития человечества и цивилизации. Это подтверждается историейв период свирепства средневековой инквизиции в христианстве и крестовых походов Запада, фанатизма мусульманских экстремистов, идеологии воинственного материализма марксизма, а также культа научно-технического прогресса и господства технократического мышления в современном мире, которые имели и имеют катастрофические последствия для жизнедеятельности и сосуществования человеческого сообщества.Исходя из этого важным составляющим уроком и актуальной задачей является всячески избегать противопоставлений и предотвращать противостояние двух мировоззренческих начал – разума и веры, науки и религии и обеспечить их мирное сосуществование. Такой пример демонстрирует творчество Ибн Сины, который сумел найти те нити, связавшие прочные узы разума и веры и обеспечивший тот фундамент и задел грядущего их гармоничного согласования и мирного сосуществования в целях познания тайн природы и гуманистического миропорядка и мироустройства различного рода сообщества людей, их культур и цивилизаций.



Степень разработанности проблемы. Несмотря на отсутствие комплексного исследования проблемы разума и веры, философии и религии, отдельные его аспекты исследованы и освещены в контексте фундаментальных работ ученых посвященных онтологическим, гносеологическим, психологическим и антропологическим этическим учениям Ибн Сины. Среди западных исследователей следует отметить сочинения М.Гуашон, А. Корбена, Карра де Во, Э. Жильсона, Ш. Османа, Л. Гардэ, Афнан, Мовридж П. и др.1

Впервые на проблему соотношения или согласования разума и веры в творчестве Ибн Сины обратила внимание выдающийся французский востоковед А.М. Гуашон. В работе озаглавленной «Влияние Авиценны на Западе» она, в частности, отмечает: «В своем философском учении он (т.е. Авиценна) пытался согласовать разум и веру, что как раз составляло цель всей западной схоластики».2

Среди восточных мусульманских философов признанным авторитетом пользуется арабская и иранская школа авиценноведов. Признанным авторитетом в этой области являются работы А. Бадави, Мурувва, Саид Хусейн Наср, Суруша, П. Морвидж, Ф.Рахмана и др.3

Большой вклад в изучение философского наследия Ибн Сины внесли российские учёные, в рамках которого исследуется интересующаяся нас проблема разума и веры, науки и религии. Особо важными представляются работы А. Сагадеева, Соколова, Е. Фроловой, Ефремовой и др.4

В таджикской историко-философской науке творческому наследию Ибн Сины посвящено множество монографических и диссертационных работ и исследовательских статей, в частности, следует отметить работы А.М. Богоутдинова, М. С. Асимова М.Н. Болтаева, М.Н.Диноршоева, Х. Д. Додхудоева, Джонбобоева С. М. Мухаммад-Али, У.Султанова, Н. М. Сайфуллоева, С. Сулейманова, А. Турсунова, Н. Рахматуллаева, К. О. Олимова, М.Рахимова, Ф. Сироджова, Н. Саидова, Ш Абдуллоев, З. Шоев и других.5Диапазон их исследований включают в себя исследование как философских, так и теологических параметров воззрений Ибн Сины, что немаловажно для исследования и анализа таких проблем как проблема разума и веры, науки и религии, свободы воли и предопределения (судьбы) человека и другие аспекты его учения.

Большой вклад в изучение творчества Ибн Сины внес академик А.М. Богоуддинов. В своих сочинениях он дал развернутую характеристику всей философской системе Ибн Сины и по своей направленности его труды имеют большое методологические значение. Особенно важным представляется сочинения посвященные анализу онтологических и гносеологических аспектов учения Ибн Сины. Таким , например вопросам, как вопрос о сущности понятия бытия, о месте и роли души в гнсеологическом психологическом учении философа. В связи с этим исследуются различные разновидности разумной души: потенциальный разум, обладающий разум и приобретенный разум. Последний связан с «Деятельным разумом», который главенствует не только над человеческими разумами и является «дарителем форм», но и управляет всем подлунным миром.

Большой вклад в исследовании проблем разума и веры в философии Ибн Сины внес М. Диноршоев. В классификационной системе наук Ибн Сины ему удалось четко определить место теологии и философии, разума и веры, обозначить их роль и значение в познании и жизнедеятельности людей. Важным представляется и замечания его об изменении положения теологии и философии в классификационной системе наук Ибн Сины, где теология начала вытесняться метафизикой (философией).Эти вопросы таджикский философ рассматривает в рамках таких учений как учение об эманации, учение о пророчестве, в онтологическом гносеологическом учении Ибн Сины. Кроме того, он подвергает тщательному анализу такие категории как «необходимо-сущее», «возможно-сущее», вера, разум, судьба, рок, воля человека и другие бытийные вопросы, касающиеся мировоззренческой ориентации людей. Несмотря на религиозную окраску идей и учений Ибн Сины, в своих исследованиях М. Диноршоев твердо отстаивает и обосновывает на конкретных примерах рационалистический характер философского учения князя философов.

Среди российских исследователей проблеме разума и вере посвящена фундаментальная работа Е.А. Фроловой «Проблема веры и знания в арабской философии». В данной работе автор подвергает тщательному анализу проблему веры и разума, науки и религии в исламской философии, начиная со средних веков до эволюции концепций веры и знания в современной арабской философии. Немало страниц посвящено взглядам и высказываниям Ибн Сины по обсуждаемой проблеме. Всвоемкомментарии взглядов современных рабских исследователей, автор приходит к выводу, что наблюдаемый компромисс в творчестве Ибн Сины, Фараби и других представителейперипатетической школы, относительно науки и религии, философии и религии, на самом деле является внешним, поверхностным. В своем большинстве они склонны рассматривать позицию Ибн Сины в вопросе об отношении философии к религии как всецело рационалистической и она, согласно их мнения, никогда не ставила целью быть служанкой религии. Наряду с ними автор приводит и суждения тех ученых, кои рассматривали позицию Ибн Сины относительно взаимоотношения философии и религии, науки и веры как компромиссные и примиримыми.

В работе известного российского ученого-востоковеда А. Сагадеева «Ибн Сина» делается акцент на эзотерическом и экзотерическом восприятии начал теологии и философии, науки и религии. Следовательно, сочинения Ибн Сины были адресованы, в зависимости от их восприятия и подготовки, к элитам и простолюдинам (хасса и амма).

Своеобразную интерпретацию в сочинении А. Сагадеева получил разум, мышление, рассматриваемый им как «антропоморфный символ», взамен символа космического разума, по содержанию означающий как порядок вещей, включающие в себе и законы. Исходя из этого ученый заключает, что соединение человека с деятельным разумом означает для Авиценны не что иное как адекватное познание законов природы.

В данном сочинении автор в рамках теории эманации рассматривает проистекание вещей из необходимо-сущего ка об акте творения.

Несмотря на множества литератур по данной проблеме, тем не менее в востоковедческой философии и теологии отсутствует специальные работы посвященной проблеме разума и веры, науки и религии, их борьбы и противоборства друг с другом или наоборот, их согласованности и совместимости. В этой связи данная диссертационная работа должна, в какой-мере восполнить этот пробел в области мусульманской восточной философии.



Цели и задачи исследования.Целью настоящего диссертационного исследования является определить место и роль разума и веры и их взаимоотношении в философско-теологическом учении Ибн Сины.

Достижение поставленной цели обуславливает решение следующих задач:

- рассмотреть идейные истоки формирования мировоззрения Ибн Сины;

- показать специфические особенности разума в гносеологическом учении Ибн Сины;

- выявить различные формы и виды проявления разума и веры, философии и религии;

- выяснить соотношение разума и веры в философских воззрениях Ибн Сины;

- показать влияние идей Ибн Сины о соотношении разума и веры на последующее становление и развитие религиозно-философской мысли;

- выявить связи философии и теологии Ибн Сины и их влияние на общественное сознание;

- определить роль философии и теологии Ибн Сины и ее значение в современной идеологической борьбе.

Объект исследования – особенности становления и формирование философско-религиозного учения Ибн Сины.

Предмет исследования – особенности взаимоотношения разума и веры, философии и религии в философском учении Ибн Сины.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили труды и концептуальные идеи классиков философской мысли, известных отечественных и зарубежных философов, религиоведов В процессе исследования были использованы методы исторического, системного и сравнительного анализа, а также методы структурно-функционального, диалектического, герменевтического анализа. Сравнительно-сопоставительный метод позволил выявить точки соприкосновения и разграничительных линий философского и религиозного, научного и теологического, светского и богословского.

Научная новизна исследования состоит в том, что впервые:

- в историко-философской науке проблема разума и веры в философском учении Ибн Сины стала предметом специального философско-религиоведческого анализа;

- осуществлен системный и структурный анализ соотношения веры и разума в философии Ибн Сины.

- конкретизируется понятийно-категориальный аппарат религиозной философии Ибн Сины при определение соотношения веры и разума;

- - обосновывается рациональность учении Ибн Сины относительно проблемы веры и разума;
- прослеживается попытка анализа соотношения разума и веры в рамках учения о душе, гносеологии и онтологии Ибн Сины;

- обосновывается возможность не только компромисса между разумом и верой, но и их совместимость и согласие в познании мира человека и природы в философских воззрениях Ибн Сины;

- выявляется различные формы проявления содержания соотношения разума и веры, в частности, отношение философии и религии, науки и религии, веры и знания, науки и религии, светского и богословского, свободы воли и предопределения, истины и откровения;

- в контексте учения профетизма Ибн Сины прослеживается статус философа, который приравнивается к статусу пророка. Иными словами миссии пророка придается рационалистический смысл, обладающие такими способностями души как развитый интеллект, сверхчувственная интуиция, воображение и др.



Положения, выносимые на защиту:

1)Философия и теология представляют собой мировоззренческую основу в классификационной системе наук Ибн Сины, с учетом превалирующей роли рационалистических установок и тенденций.

2) Вопреки традиционного для Средневековья и последующих эпох мусульманского Востока и христианского Запада подхода, противопоставляющих разум и веру, науку и религию, Ибн Сина является одним из зачинателей идеи о совместимости и согласии разума и веры. Данный подход означает, что при правильном применении каждой из этих субстанций и соответствующей интерпретации они оказываются востребованными и необходимыми в теоретической и практической жизни людей. Более того. если сторонники традиционных взглядов в соотношении разума и веры признают абсолютное верховенство и власть последнего над первым, то Ибн Сина, вопреки этому, отмечал доминирующую роль разума, стало быть и философии и науки.

3) Авиценовский подход в решении дилеммы: разум или вера? - инициировал разработку концепции о «двух истинах» - истинах религии и философии, оправдывающих применение каждой из них в соответствующей области и имеющие право на совместное существование. Данная концепция имело огромное влияние на средневековую философскую и теологическую мысль средневековья, особенно на теологию и философию средневековой философии Европы в лице Фомы Аквинского и других схоластов той эпохи.

Данная идея, подхваченная средневековыми учеными, философами и теологами и мыслителями последующих эпох, позволило значительно ослабить противостояние разума и веры, науки и религии и секуляризировать научную и философскую мысль, духовную атмосферу в целом и подготовило почву для наступления эпохи Ренессанса, как на Востоке ранее, так и на Западе.

4) Проблема разума и веры является высшей точкой соприкосновения различных мировоззренческих идей, концепций, течений и идеологий. Следовательно, она, по сути, в своем содержании имеет многообразную палитру форм своего конкретного проявления. Идея о совместимости двух истин включает в себя такие сферы взаимоотношений как отношение веры и знания, философии и теологии, науки и религии, светского и богословского, истины и откровения, свободы воли и судьбы (предопределения)и др.

5) Совместимость разума и веры в учении о пророчестве есть выражение социальной значимости этой концепции, которая оправдывает совместимость светского и религиозного в устройстве государственной власти и роли и статусе ученых, философов в управлении государством и их пророческой миссии, а также местом пророчества в истории и культуре человеческого сообщества. Наиболее ярко эта идея получила воплощение в проектируемом идеальном государстве Ибн Сины «Справедливом Граде» во главе с мудрым философом – пророком.

6) идея о двух истинах оказало огромное влияние на последующее развитие философской, научной мысли и духовной жизни, как мусульманского Востока, так и христианского Запада. Вдохновленные этой идеей ученые и философы стремились освободиться от догматических и схоластических пут и оков Средневековья и воздвигнуть на пьедестал познания царство разума, что стало прологом торжества идей гуманизма, справедливости и рационализма в эпоху Возрождения и Нового времени.

7) В качестве способа систематизации религиозно-философского учения можно использовать философские мысли Ибн Сины и других философов Востока и Запада, которые позволяют исследовать соотношение философских понятий веры и разума.Применение этого метода позволяет систематизировать философские взгляды мыслителя в соответствии с тем, какую парадигму соотношения важнейших понятий философии веры и разума они образуют.

8) Проблема разума и веры стала ареной острой борьбы различных религиозных конфессий, этнических и политических групп и идеологий в современном мире с целью овладения умами и сердцами людей, и тем самым оказать влияние на общественное сознание масс народа, а также их использование в политической и экономической борьбе, за сферы влияния, доминирования и в конечном счете господства в мире.



Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретические положения и выводы диссертации могут быть использованы в процессе исследования религиозно-философских концепций как прошлого, так и современности, а также при чтении спецкурсов по истории философии, истории мусульманской философии, религиоведению, истории религии, составлении учебников и учебных пособий для студентов высших и средних учебных заведений и аспирантов.Она может быть полезной и для экспертов международных организаций, дипломатов, специалистов в области конфликтологии и др.

Апробация результатов исследования. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры Общественных наук Таджикского технического университета имени М. Осими, а также в Отделе истории философии Института философии, политологии и права имени Богоутдинова АН Республики Таджикистан. Основные положения и выводы диссертации были изложены в выступлениях автора на научных семинарах и республиканских конференциях, на Международных научно-практических конференциях, а также в журнале «Известия» АН РТ, «Вестника» Таджикского технического университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Глава 1. Разум и вера в философско-теологических воззрениях Ибн Сины
1.1Теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме разума и веры
Шейхурраис Абу Али ибн Абулло известный на Востоке как Ибн Сино, а на Западе как Авиценна, является величайшим иранским философом, мудрецом, который постоянной сияет как лучезарное солнце в мировом небосводе знания и мудрости. Он является не только венценосцем Востока и предметом гордости всего Ирана, а еще тысячелетиями будет ярким примером человеческого гения и неугасающей звездой небосвода науки.

Его отец Абдулло был выходцем из древнего Хорасанского города Балх, во время правления Нуха ибн Мансура Саманида правил селением Хурамшин в пригородах Бухары – столицы Саманидов, - чистокровных благородных иранских царей. Он женился в 730 году хиджры в деревне Афшана. Вскоре новорожденного своего сына он назвал Хусейном. Маленький Хусейн показывал чудеса эрудиции с самого детства, в восьмилетнем возрасте выучил наизусть весь текст Корана, а в шестнадцати закончил весь цикл имеющего тогда образования и стал лучшим знатоком литературы, богословия, науки правильного комментирования религиозных текстов (тафсир), хадиса, математики, естествознания, медицины, философии, геометрии, музыки, химии, астрономии, лингвистики и т.п. Согласно своему утверждению, он в восемнадцатилетнем возрасте закончил свое образование: «С тех пор у меня ничего не прибавилось», - написал он позже в своей автобиографии.6 Начиная с 21 лет Ибн Сино писал научные трактаты, общая перечень его работ превышает 450 наименований на различные темы в разных науках, из них до нас дошли более 200 наименований.7 Большинства из дошедших до нас научных работ ученого написано на арабском языке, поскольку арабский язык считался языком науки того времени. Но, многие из них впоследствии были переведены на персидском, так, «Аль-Конун фи-тиб» (Каноны врачебной науки) были переведены АбдуррахманомШарафканди на персидский. Число авторских работ Ибн Сины на персидском превалирует за 20, в частности, широко известные такие его работы, как «Донишномаиулои» (Книга знаний), «Рагшиноси» или «Рисолаинабз» (Ангиология) и т.п.

При этом многие труды Абу Али ибн Сино имеют энциклопедический характер и выходят далеко за рамки одного предмета.8 Свою философию этот великий мудрец Востока излагал в такие свои книги, как «Китоб-уш-шифо» (Книга исцеления) в 18 томах, «Китоб-ун-начот» (Книга спасения) в 3-х томах, «Ал-ишорот вал-танбехот» (Указания и наставления), «Ал-хикмат-ул-машрикийа» (Восточная философия), «Китоб-ул-маод» (Книга возврата), «Ал-мабдавамаод» (Исход и возврат) и т.д.

Ибн Сино как самостоятельный ученый с уже сформировавшимся мировоззрением очень рано начал полемизировать с другими учеными своего времени и предшественниками касательно научно-философской проблематики. Но, поскольку ничего не формируется на пустом месте, то, следовательно, мировоззрение Ибн Сины также формировался на основании целого ряда первоисточников. Идейные источники формирования научно-философского мировоззрения Абу Али ибн Сины, особенно в части проблем разума и веры следует искать первым делом в тексте Священного Корана и хадисов Пророка (с), поскольку, как отметили выше, этот ученый энциклопедист был непревзойденным знатоком религиозных текстов. Учитывая общественно-политическую и культурно-духовную конъюнктуру эпохи Ибн Сины иначе и быть не могло.

В целом, как отмечает таджикский исследователь Н. Саидов, «Абу Али Ибн Сино в своем философском учении, руководствуясь учением западных перипатетиков, особенно Аристотеля, о душе как первооснове органического мира, обобщая достижения современного ему человекознания, приспособил его к потребностям средневековой восточной мусульманской общественно-политической и духовной атмосфере. В эпоху Абу Али Ибн Сино ислам был единственной господствующей идеологией и все сферы общественной жизни подчинялись ей. Ни одна из философских проблем, тем более проблемы души невозможно было решать без неё».9

Также другой таджикский исследователь Н. Арабзода, писал, что «в духовной атмосфере той эпохи религия представляла собой канон, с позиций которой решались все антропологические и гуманитарные вопросы средневекового мировоззрения»10.

С другой стороны, вторую и не менее важную составляющую научно-философского мировоззрения Ибн Сины следует искать в философии Аристотеля, признанного самим ученым как «Первого учителя». В этом контексте уместно приводить слова видного таджикского исследователя наследии Ибн Сины – М. Рахимова о том, что «На формирование научно-философского мировоззрения Ибн Сины огромное влияние оказало энциклопедическое учение Аристотеля, которое, благодаря своей многогранности и масштабности, была образцом подражания для последующей плеяды ученых и философов. Это идейное течение сторонников учения Аристотеля уже при его жизни вылилось в мощную философскую школу – под названием школы «перипатетизма». Её влияние, значение и слава было таким, каким в своё время пользовалась «Академия» Платона. Это влияние и авторитет аристотелевского учения вышло за пределы античного мира и нашло своих приверженцев в интеллектуальной среде средневековой исламской цивилизации. Оно явилось возрождением идей античного мыслителя на иной социо-культурной почве, под названием – «восточного перипатетизма».11

При этом Абу Али ибн Сино не являлся простым приверженцем перипатетизма и эпигоном Аристотеля, а быль самым ярким последователем Аристотеля, критически осмыслившим учения своих предшественников. По словам М. Рахимова «Ему удалось не только освоить, возродить и распространить учение «первого Учителя», но и критически осмыслить и развить это учение и по своей значимости и влиянию встать вровень со своим великим предшественником».12

Помимо Аристотеля, оказавшего своим учением огромное влияние на формирование научно-философского мировоззрения Ибн Сины, в качестве идейного вдохновителя ученого можно перечислить и других греческих философов, представителей разных школ и наук античного мира. Но, среди исламских мудрецов, несомненно, Ибн Сино признавал научный авторитет другого своего предшественника, иранского философа Абу НасраФороби, которого он возвеличивал эпитетом «Второго учителя». По собственным признанием самого Ибн Сины, он в юном возрасте прочитав рукопись труда Птолемея под названием «Альмагест» на арабском сорок раз, ничего не понял, пока за бесценок на книжный рынок Бухары не приобрел комментарии Ал-Фараби к этому трактату.

В предисловие «Ал-хикмат-ул-машрикийа» (Восточная философия) Ибн Сино намекает на то, что кроме греческих античных философов он черпал знания и из других источников: «Мы в начале своих занятий легко поняли то, что говорили предшественники, многие науки дошли до нас и помимо греков»13.

Согласно утверждениям Н. Саидова, «когда Абу Али Ибн Сино говорит о «науке… помимо греков», имеет в виду древнеиндийскую, древнекитайскую философию и философию Вавилонии и Ирана. Этим Абу Али Ибн Сино, разумеется, имеет в виду то, что философию он изучал не только из греческих, но и из других источников, в частности, из древнеиндийских, древнекитайских, вавилонских и иранских».14

Таким образом, теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме человека нашли питательную почву в духовном наследии и в соответствующих школах и направлениях доисламской культуры и цивилизации. Как до эпохи Ибн Сины, так и в период его жизнедеятельности, в пределах таджикско-персидской культуры и духовной жизни формировались и развивались такие философские школы и направления, как зороастризм, монизм, маздакизм, дахризм, перипатетизм, философия калама, мистицизм, исмаилизм и т.д. Всестороннее исследование философского учения Абу Али Ибн Сино и его последователей о человеке не могло быть свободным от влияния вышеупомянутых философских учений и течений. «На формирование философских взглядов Ибн Сины оказали большое влияние не только многонациональная «арабская культура», но и культурные традиции, учения его предшественников – соотечественников, истоки которых восходят к далекой древности – временам «Авесты»1. Более того, Ибн Сина как сын своего времени не мог находиться вне общественных отношений своей исторической эпохи. Формирование и развитие его учения и мировоззрения были отражением общественно-исторических, научных и культурных условий X-XI в.в. Среднего и Ближнего Востока. Однако, о том, что существуют какие-либо связи между философским учением Ибн Сины и учениями зороастризма, зурванизма, манихейства маздакизма взгляды философов неоднозначны и противоречивы. Одни исследователи, в частности историки философии, доказывают, что учение Ибн Сины не имело никакого отношения к зороастризму, поскольку в философском наследии Ибн Сины нет никаких упоминаний и указаний на зороастризм, которые могли показать связь его учения с последним2. Другая группа ученых считает, что, действительно, прослеживается генетическая связь между учением восточных перипатетиков, особенно между философским учением Ибн Сина и доисламской таджикско-персидской философией.

Для познания теологии и суфийских воззрений Ибн Сины важным источником служит учение ислама.Для обоснования своих философских и теологически идей и воззрений Ибн Сина часто обращался к священному Корану, его сурам и аятам. Английский исламовед Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе «Торжество знания», очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества. «Невежеству», «незнанию» язычества Мухаммед противопоставил религию «знания». Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясь убедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователи подсчитали, что в Коране около 750 раз встречаются слова с корнем «илм» — знание, наука. Разум — это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему». Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся — «Книга знания».

Религиозные философы, особенно большое внимания уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.

Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, «Книга знания» Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины — «Указания и наставления». В трактате «Слово о классификации наук» аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, — логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.

Исламские философы на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание». Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души», соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. — Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «…когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий». Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души — сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-»фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.

Возможно, «фалсафа» не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

Тем более понятной становится «практическая» устремленность светской философии, «фалсафа». Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях «философов» была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города.

Исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби — это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении». Цель организации общества — создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия», соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим — ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику — связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов — «файласуфа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Поэтому для решения этих мировоззренческих проблем Ибн Сина часто обращается к воззрениям своего учителя – аль – Фараби. Его сочинения послужили ценным источником для обоснования своих идей и мировоззренческих позиций.

По сравнению с теологическими представлениями, не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела». Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ». Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида». Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна — после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.

Ислам провозглашает божественное учение совершенным, не нуждающимся в исправлениях. «Сегодня, — говорит Пророк от имени Аллаха, — я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией». Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения».

И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.

Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом — в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа «целое больше части», «два больше одного», убеждение человека в том, что он существует — «я есть» Ибн Сины, и т.п. «Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования».

Исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби — это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении». Цель организации общества — создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия», соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями — философ он или политик? «Философы, — говорил он, — мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным… А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие — все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами — ты, претендующий зваться философом?».

Пожалуй, в этом — в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества — состоит особенность арабо-исламской «фальсафа». Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии — ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль «фальсафа» начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, «фальсафа» переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской «фальсафы», но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию — на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.

Для познания специфики философских и теологических воззрений Ибн Сины важное значение имеет мистическое учение суфизма, послужившее одним из идейных мировоззренческих источников философии шейхурраиса.

Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении — в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, — был сделан суфизмом, мистической философией. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.

Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности — милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру — на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-»фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.



Каталог: images -> liber -> dissertation
dissertation -> Сиамак Сейед Али Философские вопросы абсурдистских драм Сэмюэля Беккета и Эжена Ионеско
dissertation -> Сравнительное исследование гносеологической теории ибн сины и шахабуддина сухраварди
dissertation -> Кандидата философских наук
dissertation -> Академия наук республики таджикистан
dissertation -> Философские аспекты учения ахмада сархинди
dissertation -> Мусави Влияние, взаимосвязь социального капитала и развода в современном иранском обществе (на примере г. Мешхед ири) /Социально-философский анализ
dissertation -> Академия наук республики таджикистан
dissertation -> Аббас критическое отношение к теории деспотизма в эпоху сасанидов


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница