Диалог в. И. Ленина и а. А. Богданова



страница1/4
Дата13.04.2016
Размер0.8 Mb.
  1   2   3   4


ДИАЛОГ В. И. ЛЕНИНА И А. А. БОГДАНОВА

В. Сачков
Два из трех основных источников марксизма, немецкая классическая философия и французский утопический социализм, были весьма тесно связаны друг с другом. Об их взаимосвязи Ф.Энгельс, в частности, писал:

«Классификация наук, из которой каждая анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих друг в друга форм движения, является вместе с тем классификацией, расположением, согласно внутренне присущей им последовательности, самих этих форм движения, и в этом именно и заключается ее значение.

В конце прошлого века, после французских материалистов, материализм которых был по преимуществу механическим, обнаружилась потребность энциклопедически резюмировать все естествознание старой ньютоно-линнеевской школы, и за это дело взялись два гениальных человека – Сен-Симон (не закончил) и Гегель.» (М-Э, 20, 564-565).

Взяться за задачу классификации наук можно было только обладая и оперируя оригинальными философскими системами. То, что философом был Гегель, – общеизвестный факт, а признавать философом Сен-Симона до сих пор мало кому приходило в голову. За ним закрепилась репутация гениального мечтателя, изрекавшего свои пророчества без всякой системы. В действительности такое представление ошибочно.

Объективно вопрос о классификации наук Сен-Симон и Гегель попробовали рассматривать в плане решения проблемы того, как возможно осуществить господство человека над природой и обществом в условиях противоречий капитализма. Такая задача стояла перед классической буржуазной философией с самого начала. Однако под воздействием скептицизма английского эмпиризма в отношении философской рефлексии она встала более остро. Сен-Симон, в отличие от Гегеля, остался последовательно верным этой традиции. Его представления о будущем были совсем не такими оптимистичными, как это общепринято считать. Он полагал, что человечество в своем развитии движется к глобальной экологической катастрофе, накануне которой оно переживет исторически сравнительно короткий период всеобщего изобилия – коммунизма. В этом контексте под человечеством он подразумевал прежде всего ту его часть, которая, как он выражался, вступила и успеет к тому времени вступить в полосу своего исторического (т.е. капиталистического) развития.

Гегель, со своей стороны, следовал традиции, заложенной его предшественником, основоположником немецкой классической философии Кантом, чьи усилия направлялись на то, чтобы оптимистически истолковать противоречия буржуазного общества, перевести и гармонически вовлечь человека, брошенного в водоворот капиталистического производства и воспроизводства, в его естественную общественную окружающую среду. Понятие последней в немецкой классической философии приобретало, таким образом, ключевое значение. В частности, Кант и Гегель, в отличие от Сен-Симона, не оставляли доисторическим народам почти никакого шанса на развитие, считая, что в целом они обречены на вечное прозябание и деградацию.

Здесь будет уместно напомнить годы жизни Канта, Гегеля и Сен-Симона. Это соответственно, 1724-1804, 1770-1831 и 1760-1825. Главное теоретическое произведение Канта, «Критику чистого разума», первым изданием вышло в 1781-ом, а вторым – в 1787 г. Первые работы Гегеля были опубликованы в первой половине 1790-х гг. А сен-симонизм появился на свет еще позднее, в 1802 г., когда были напечатаны «Письма женевского обитателя». Другими словами, все трое мыслителей в самом начале XIX в. были современниками, а их программные произведения последовательно выходили в свет с исторически небольшими интервалами в примерно 10 лет.

В дни юности Сен-Симон воспитывался на произведениях Руссо, Вольтера, Гельвеция, Д'Аламбера, других энциклопедистов, Жана Мелье; в 27 лет, накануне Великой французской революции, в которой он принял активное участие, он не скрывал, что был атеистом; в зрелые годы стоял на позициях т.наз. «механистического материализма», хотя и употреблял в своих сочинениях слово «бог». В философских сочинениях Сен-Симона оно часто заменяло другую удобную абстракцию, выраженную словом «Природа».

Эта революция, навсегда подорвавшая засилье церкви в мирских делах, вместе с тем несколько пошатнула веру в человеческий разум, столь свойственную Просвещению XVIII в. В ходе ее, писал Плеханов, «чернь так расходилась, стала так непочтительна, дерзка и задорна, что «порядочные люди» пришли в отчаяние и, почувствовав себя побежденными жалкой и непросвещенной чернью, искренне усомнились в силе того разума, во имя которого действовали Вольтер и энциклопедисты и который, казалось бы, должен был поставить во главе событий своих носителей и представителей, т.е. тех же просвещенных буржуа. Начиная с 1793 года вера в силу разума значительно ослабляется у всех тех, кто чувствует себя сбитым с позиции и побежденным неожиданным и страшным торжеством «черни»... К концу XVIII века вера в разум совсем падает... Политические события своей быстротой, крупной и капризной сменой привели общественных деятелей конца XVIII века к сомнению в силе разума» (ИФП, т. 4, с. 421-422). О том же писал и сам Сен-Симон в 1818 г.: «Весь XVIII в. был использован французскими философами для приготовления революции... Начиная с 1789 г. французская нация вступила в состояние дезорганизации, в глазах моих еще не прекратившейся... Это свободомыслящие подготовили революцию, разоблачая в своих трудах порок старого правления. Они вызвали этот народный порыв, воспоминанье о котором вызывает в памяти столько зла...» (Соч., М.-Пг., 1923, с. 198).

Более строго ту же мысль выразил Гегель. «Принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации», он называл ошибочным (Соч., т. 8, с. 419). По его представлению, достаточно прочное моральное основание философии могла давать и давала только религия: «Абстрактно образованное, рассудочное сознание может оставить в стороне религию; но религия есть общая форма, в которой истина представляется неабстрактному сознанию» (там же, с. 412).

В свою очередь, Сен-Симон считал религию явлением, характерным для детства человечества, и призывал к изгнанию теологии из политики (Избр. соч., т. 2, с. 21). Он писал: «Вера в бога только отодвигает трудность, ибо она не избавляет от изучения природы, не выясняет сущности законов, которым подчинен мир; эта вера оказывается совершенно лишней и станет абсолютно бесполезной, как только удастся в совершенстве познать эти законы (Избр. соч., т. 1, с. 192-193).

В то же время он не раз апеллировал в своих работах к «идее бога», объясняя это иногда следующим образом: «...не идея бога должна объединять концепции ученых, а идея тяготения. Эту идею нужно трактовать как закон бога, чтобы не вступать в столкновение с суеверными представлениями бедного класса, который по недостатку образования или ума не может подняться до великих абстрактных идей» (Там же, с. 279).

В только что процитированных высказываниях совершенно разных выдающихся философов, живших на рубеже XVIII-XIX вв., мы находим отправные идеи, на которых значительно позднее стали развиваться так называемые богостроительство и богоискательство: бога нет, но приходится и целесообразно пользоваться идеологемами религии постольку, поскольку верующие составляют бóльшую часть человечества. Причем если Гегель в данном случае делает явную уступку материализму (Фейербах определял характер гегелевского отношения к религии остроумной формулой: «Отрицание теологии с точки зрения теологии» – ИФП, М., 1955-1956, т. 1, с. 115), то Сен-Симон, наоборот, отчетливо демонстрирует значительную непоследовательность своих материалистических воззрений.

С этих позиций французский утопист пытался осмыслить исторический прогресс как развитие путем последовательной смены периодов (теологического, метафизического и позитивного). Ученики Сен-Симона впоследствии более четко сформулировали эти его мысли в учении об органических и критических периодах. Они отметили, что все прошлое человечества можно «разложить на эпохи органические, когда развивается общественный порядок, порядок несовершенный, ибо он не всеобщий, временный..., и на эпохи критические, когда старый порядок подвергается критике, нападкам, разрушению» (Изложение учения Сен-Симона, М., 1961, с. 180). Развитие, таким образом, не есть прямая, восходящая линия; оно сопряжено с противоречиями и противоборством.

Сен-Симон ищет историческую линию развития и объективный исторический смысл в социально-политических формах каждой эпохи. В свете его философско-исторических построений каждая прошедшая эпоха заслуживает свое историческое оправдание как закономерная ступень на пути социального прогресса. История выступает у него, как и у Гегеля, следовательно, уже не как объект критики и осуждения (как представляли деятели Просвещения и И.Кант), а как объект изучения, конкретного исследования.

Вместе с тем, источник исторического развития находится, по Сен-Симону, в сфере духовного, а не материального. Правда, в отличие от гегелевского мирового разума, выступающего как некое надындивидуальное сверхъестественное всемирно-историческое начало, творцом истории у Сен-Симона, как и у просветителей, является общественный разум.

«Общество состоит из индивидуумов, – пишет он, – развитие общественного разума не может быть иным, чем развитие индивидуального разума в более широком масштабе» (Избр. соч., т. 2, с. 154). С точки зрения исторического материализма творцом истории является человек как совокупность общественных отношений. В духе традиций французского материализма мыслитель вплотную подступил к этому открытию: ведь общественное, не мистифицированное, как у Гегеля, сознание (разум) отражает ничто иное как совокупность общественных отношений. Но сделать еще один небольшой, но решающий шаг, чтобы перейти к историческому материализму, Сен-Симон не смог.

Высший закон прогресса человеческого духа, человеческого разума, мыслится Сен-Симону в виде смены философско-религиозных концепций – этапов восхождения общества от низшей стадии к высшей, т.е. в виде процесса преемственной связи; философия каждой исторической эпохи определяет ее социальную и политическую систему. Сен-Симон различает также ступени общественного развития, как идолопоклонство, политеизм, монотеизм и физицизм.

Как видим, французский мыслитель еще очень далек от материалистического понимания истории. По его представлению, основа развития общества – изменение духовного, а не материального порядка. Сами экономические отношения, считает он, предопределяя политический строй общества, зависят от прогресса человеческих знаний и, в конечном счете, от смены мировоззрений.

Но, в отличие от просветителей и от Канта, для которых существовало в истории только разумное и неразумное и прогресс просвещения и разума представлялся в сущности как только количественный прогресс, для Сен-Симона, как и для Гегеля, свойственен новый принцип – принцип историчности самого разума. Саморазвитие разума в истории выступает как диалектический процесс, где разум силой обстоятельств с необходимостью переходит в собственную противоположность (у Гегеля – «выходит из себя»).

Для пронизывающего все мировоззрение французского философа-утописта принципа историзма нет «вечных», неизменных общественных форм, институтов и учреждений. Критическая эпоха, которая, по его мнению, берет свое начало с Великой французской революции, вступила в свою вторую стадию, под которой Сен-Симон подразумевал буржуазный строй. Таким путем социалист-утопист подошел к понимания исторической обреченности капиталистического порядка. Новая система общественных отношений, которая, по Сен-Симону, должна охватить весь мир, выступает не как социальная организация, отвечающая, как было у рационалистов-просветителей, вечным требованиям разума, а как необходимое и закономерное следствие предыдущего исторического развития, предопределенное движением закона человеческого разума. Позиция Гегеля тоже близка в том же отношении позиции французского философа. Тоже осуждается капитализм, в неявной форме прогнозируется его обреченность, но социальным идеалом служит прусская монархия, современником которой был сам немецкий мыслитель. В этом он, в конечном счете, выступал, следовательно, как провозвестник гитлеровского фашизма, германоцентрист.

Идеи о должном справедливом и разумном Сен-Симон стремился облечь в объективно-историческую форму и таким образом согласовать тенденцию общественного развития со своими гуманистическими идеалами. Но он не видел материального содержания закономерности, ведущей к новому общественному строю, с присущими ему формами и принципами взаимоотношений между народами. Ему не удалось найти подлинную основу общественного развития в попытках совместить идеалистическую платформу своей теории с историзмом и диалектикой.

Новое содержание, которое социалисты-утописты вкладывали в определение целей и смысла философии, особенно явственно обнаруживается при сопоставлении с соответствующими гегелевскими трактовками. Для Гегеля философия – это духовное самосознание эпохи, а задача философии сводится к познанию прошлого и настоящего; философия не имеет будущего. Характеризуя взгляды Гегеля, основоположники марксизма отмечали, что для него «философ является, однако, лишь тем органом, в котором творящий историю абсолютный дух по завершении движения ретроспективно приходит к сознанию самого себя. Этим ретроспективным сознанием философа ограничивается его участие в истории, ибо действительное движение совершается абсолютным духом бессознательно. Таким образом, философ приходит post festum» (М-Э, 2-94). Другими словами, Гегель не видел необходимости выхода за пределы настоящего, что как раз и составляло исходную точку социалистических порывов в будущее.

Для критически-утопического социализма философия, наоборот, – теоретическое предвосхищение будущего. «Наиболее важной из всех наук, – писал Сен-Симон, – мне представляется философия. Философ стоит на вершине мысли; отсюда он рассматривает, чем мир был и чем он должен стать. Он не только наблюдатель, он – действующее лицо первенствующего значения в моральном мире, потому что его взгляды на то, каким мир должен быть, управляют человеческим обществом.» (Избр. соч., т. 1, с. 241).

Но мир вовсе не управляется субъективной волей философа. Поэтому Сен-Симон и отмечает, что принцип не создают, его замечают и усваивают, что задача философа не выдумать, не изобрести, а постигнуть наилучшую для данной эпохи систему общественного устройства. (Избр. соч., т. 2, с. 273). Подчеркивая, что «история будущего не может быть так подробна, как история прошлого...» (Избр. соч., т. 1, с. 274), он вместе с тем призывает, опираясь на анализ прошлого и настоящего, попытаться заглянуть вперед, определить контуры грядущего: «До сих пор люди двигались по пути цивилизации спиной к будущему; они обычно обращали свой взор в прошлое, а на будущее бросали лишь очень редкие и поверхностные взгляды. Теперь... человек должен сосредоточить внимание на будущем» (Избр. соч., т. 2, с. 248).

Однако, замечу, что французский мыслитель помещает философа в центр не всего, а именно морального мира, определяя тем самым сущность всего его учения – истинный, с точки зрения морали, социализм. Но одного только этого основания было явно недостаточно для достижения объективности. И чтобы устранить данное очевидное мировоззренческое противоречие, утопист обращает взор также на физический и биологический мир, пытаясь найти там дополнительный «строительный материал» для построения более прочного фундамента своей теории.

Основным принципом исторического развития, организации общества, по Сен-Симону, является, как в физике всемирное тяготение, всемирная ассоциация, уже являющаяся самое по себе продуктом истории. Французский мыслитель считал, что сама логика событий ведет людей к объединению, к единству интересов и обусловленности их действий. Одним из первых он попытался доказать, что движение истории идет от разобщенности и национального эгоизма, от антагонизма и эксплуатации к общечеловеческому единству и всемирной ассоциации. Эта прозорливая идея и составила центральное звено его теоретического наследия.

Со своей стороны, Гегель абсолютизировал положение об антагонизмах и войнах как о положительном факторе социального прогресса и доказывал их необходимость и для будущего. Подобные утверждения немецкого философа можно объяснить тем, что он, в отличие от социалистов-утопистов, считал невозможным для человечества выйти за рамки современного ему буржуазного общества, основанного на частной собственности, и отказаться от силовых методов решения международных конфликтов.

Теперь мы видим, что Сен-Симон был вполне сравним с Гегелем как философ. Хотя в целом его мировоззренческая система не отличалась той логической последовательностью и основательностью, которая была присуща гегельянству, французский мыслитель не только сравнялся с немецким по глубине проникновения в суть вещей и по обширности обобщения разрозненных фактов, но и пришел в своих конечных заключениях к логически менее противоречивым выводам, поскольку исходил не с идеалистических, а хотя и с метафически-, но материалистических позиций. Благодаря этому система Сен-Симона в целом представила собой, в отличие от системы Гегеля, подлинно гуманистическое учение.

Достигнув этого, французский философ не остановился, а двинулся гораздо дальше:

«Таким образом, в голове Сен-Симона противоположность между третьим сословием и привилегированными сословиями приняла форму противоположности между «рабочими» и «праздными». Праздными являлись не только представители прежних привилегированных сословий, но и все те, кто, не принимая участия в производстве и торговле, жил на свою ренту. (У Гегеля был похожий взгляд, он тоже считал буржуазных рантье праздными, но феодальные привилегированные классы признавал приносящими пользу обществу. – В. С.) А «рабочими» были не только наемные рабочие, но и фабриканты, купцы и банкиры. Что праздные потеряли способность к умственному руководству и политическому господству, – не подлежало никакому сомнению и окончательно было подтверждено революцией. Что неимущие не обладали этой способностью, это, по мнению Сен-Симона, доказано было опытом времени террора. Кто же в таком случае должен был руководить и господствовать? По мнению Сен-Симона – наука и промышленность, объединенные новой религиозной связью, неизбежно мистическим, строго иерархическим «новым христианством», призванным восстановить разрушенное со времени реформации единство религиозных воззрений. Но наука же – это ученые, а промышленность – это в первую очередь активные буржуа, фабриканты, купцы, банкиры. Правда, эти буржуа должны были стать кем-то вроде общественных чиновников, доверенных лиц всего общества, но все же сохранить по отношению к рабочим командующее и экономически привилегированное положение. Что касается банкиров, то именно они были призваны регулировать все общественное производство при помощи регулирования кредита. – Такой взгляд вполне соответствовал тому времени, когда во Франции крупная промышленность, а вместе с ней и противоположность между буржуазией и пролетариатом находились еще только в процессе возникновения. Но что Сен-Симон особенно подчеркивает, – это следующее: всюду и всегда его в первую очередь интересует судьба «самого многочисленного и самого бедного класса» («la classe la plus nombreuse et la plus pauvre»).

Уже в «Женевских письмах» Сен-Симон выдвигает положение, что «все люди должны работать».

В том же произведении он уже отмечает, что господство террора во Франции было господством неимущих масс.

«Посмотрите», – восклицает он, обращаясь к последним, – «что произошло во Франции, когда там господствовали ваши товарищи: они создали голод.» (Аналогично трезвый, но вместе с тем и исторически пессимистичный взгляд на обездоленных демонстрировал и Гегель. – В. С.)

Но понять, что французская революция была классовой борьбой, и не только между дворянством и буржуазией, но также между дворянством, буржуазией и неимущими, – это в 1802 г. было в высшей степени гениальным открытием. В 1816 г. Сен-Симон объявляет политику наукой о производстве и предсказывает полнейшее поглощение политики экономикой.

Если здесь понимание того, что экономическое положение есть основа политических учреждений, выражено лишь в зародышевой форме, зато совершенно ясно высказана та мысль, что политическое управление людьми должно превратить в распоряжение вещами и в руководство процессами производства, т.е. мысль об «отмене государства», о чем так много шумели в последнее время.

...у Сен-Симона мы встречаем гениальную широту взгляда, вследствие чего его воззрения содержат в зародыше почти все не строго экономические мысли позднейших социалистов...» (Ф.Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. – М-Э, 19, 195-196).

При всех своих замечательных достоинствах и достижениях идеалистическая система Гегеля никоим образом не двигалась к выводу о примате экономики, производственных отношений над надстроечными явлениями. К этому выводу вели элементы материалистической диалектики, получившие особенно сильное развитие в трудах французских энциклопедистов и творчески примененные Сен-Симоном в его мировоззренческой доктрине. Вместе с тем утопический социализм, который до того момента пребывал в сугубой абстракции, оторванности от реальной жизни, впервые попытался вступить на почву действительности.

Этот шаг сделал Шарль Фурье. Отталкиваясь от исходной идеи Сен-Симона, в 1825 г. он представил следующую схему истории человечества от его появления до будущего общества гармонии (см.: Фурье, Ф. Избр. соч., т. 3, с. 15):

Периоды, предшествующие

1. Первобытный, именуемый эдемом производственной

2. Дикость, или бездеятельность деятельности

Раздробленное, обманное,

3. Патриархат,

мелкое производство отталкивающее производство

4. Варварство, среднее производство

5. Цивилизация, крупное производство

Социетарное, правдивое,

6. Гарантизм, полуассоциация привлекательное производство

7. Социантизм, простая ассоциация

8. Гармонизм, сложная ассоциация

Внутри периода цивилизации Фурье выделил четыре фазы. Две первые из них представляют собой, в сущности, рабовладельческий и феодальный строй, а третья – капитализм свободной конкуренции, современником которого был французский мыслитель. Выделяя в общем основные стадии развития человеческого общества, Фурье увязал их с состоянием производства на каждой из них. Тем самым он создал теоретическую основу для введения Марксом впоследствии понятия общественно-экономической формации.

Четвертую фазу цивилизации («варварство, среднее производство») французский философ называл также иначе торговым феодализмом. Демонстрируя умение применять диалектический подход, он тем самым предсказал в своеобразной форме переход капитализма свободной конкуренции в собственную противоположность – монополию, которая виделась ему прежде всего в виде монополизации «новыми феодалами» торговли и банкового дела.

Фурье вынес обвинительное заключение и смертный приговор капитализму, не имея ясного представления о производственных отношениях и о классовой структуре буржуазного общества. Он, как и Сен-Симон, считал предпринимателей и наемных работников единым трудовым классом, хотя вместе с тем включал фабрикантов в число «социальных паразитов», но лишь постольку, поскольку «добрая половина» их производит изделия плохого качества и обманывает общество и государство. И в тех же традициях Сен-Симона полагал, что переход к гармоничному обществу состоится путем мирной эволюции благодаря разуму. Надеялся, что сильные мира сего примут его учение.

Между цивилизацией и гармонизмом Фурье помещал два переходных периода, которые он называл гарантизм и социантизм. Французский утопист неоднократно подчеркивал, что его цель не в частном усовершенствовании строя цивилизации, а в уничтожении этого строя и создании качественно нового общества, но не революционным а эволюционным путем. Поэтому он считал, что людям цивилизации потребуется более или менее длительное время для создания гармонизма.

При гарантизме, по его представлению, частная собственность не должна будет существенно видоизмениться, но будет все более подчиняться коллективным интересам и контролю. Возникнут частичные ассоциации, объединяющие группы семей для совместного труда, а также питания, отдыха и т.д. Гарантизм может реализоваться без широких изменений в политическом устройстве, может начаться при монархии абсолютной и конституционной, при республике и любом другом строе. По Фурье, лишь заблуждения людей, и особенно воздействие буржуазных общественных наук мешают переходу к гарантизму. Но если все же гарантизму удастся установиться, то человечество быстро убедится в преимуществах нового социального строя и подготовит его к строю полной ассоциации.

Когда общественная мысль пытается заглядывать в будущее, это всегда свидетельствует о появлении социальных групп, которым это будущее принадлежит. А критически-утопический социализм XIX в., как указывали К.Маркс и Ф.Энгельс, возник «из первого исполненного предчувствий порыва пролетариата к всеобщему преобразованию общества» (М-Э, 4-456).

Гегель и французские утописты подготовили основательную базу для последующего возникновения и развития двух мощнейших социально-политических течений, предшествовавших возникновению марксизма. На основе сдобренных неокантианством гегельянства и фурьеризма, уже в 1830-е гг. сформировался французский социал-демократизм (А. Ледрю-Роллен, Л. Блан), а вскоре затем немецкий государственный социализм (К. Розенкранц, Л. фон Штейн). Французский утопический коммунизм примерно в то же время породил во всех ведущих западноевропейских странах так называемый «истинный социализм», к первым приверженцам которого в России следует отнести П. Я. Чаадаева, использовавшего возможность во время пребывания во Франции лично активнейше пообщаться с самим Сен-Симоном. Развернутая характеристика и критика западноевропейского «истинного социализма» представлена в ранних совместных произведениях Маркса и Энгельса. У нас же позднее это идейное направление в наиболее концентрированном виде выступило в форме народничества.

Людям, слабо знакомым с генезисом марксизма, кажется, что социал-демократизм вырос из учения Маркса-Энгельса и отвалился от него как «испорченная ветвь». На самом деле имело место прямо противоположное. В «Манифесте Коммунистической партии» об этом говорится следующее:

«Во Франции, в борьбе против консервативной и радикальной буржуазии, коммунисты примыкают к социалистическо-демократической партии *, не отказываясь тем не менее от права относиться критически к фразам и иллюзиям, проистекающим из революционной традиции.

* Эта партия была тогда представлена в парламенте Ледрю-Ролленом, в литературе – Луи Бланом, в ежедневной печати – газетой «Réforme». Придуманным ими названием – социалистическо-демократическая – они обозначали ту часть демократической или республиканской партии, которая была более или менее окрашена в социалистический цвет. (Примечание Энгельса к английском изданию 1888 г.)

Называвшая себя социалистическо-демократической партия во Франции была представлена в политической жизни Ледрю-Ролленом, в литературе Луи Бланом; таким образом, она, как небо от земли отличалась от современной немецкой социал-демократии.» (Примечание Энгельса к немецкому изданию 1890 г.; М-Э, 4-458).

Уже тогда, до появления марксизма, в социал-демократизме и «истинном социализме» вполне проявлялись главные смыслообразующие элементы мелкобуржуазных социал-реформизма и революционаризма, только изменявшиеся в частностях в последующие времена.

Концепция пролетарской культуры А. А. Богданова, в сущности, почти буквально совпадала с концепцией гарантизма французского утописта. Наш соотечественник считал, что еще в рамках буржуазного строя пролетариат накапливает элементы пролетарской культуры, под которыми понимались в т.ч. те же самые частичные ассоциации. Накопившись в достаточном количестве, эти элементы, полагал он, позволят свести к минимуму неизбежные социальные издержки и продолжительность диктатуры пролетариата.

Доктрина пролетарской культуры была очень близка соответствующим представлениям меньшевиков, которые обвиняли большевиков в бланкизме и византинизме. Богданов принципиально отличался от меньшевиков тем, что не был противником революционного заговора, считал необходимым развитие организации революционеров, но его удручал преждевременный, культурно неподготовленный, как ему представлялось, захват власти революционными массами под руководством коммунистической партии. Его, в отличие от меньшевиков, следовательно, нельзя однозначно называть социал-реформистом. Он был скорее пессимистом постепеновцем, что в той критической ситуации, когда требовалось действовать решительно, захватить власть с 25-го на 26-е («Сегодня рано, а завтра – поздно»), фактически было равносильно социал-реформизму, но не было таковым вполне, так как Богданов не только принципиально не отрицал необходимости диктатуры пролетариата (как это делали меньшевики), но без нее вообще не представлял будущего революционного движения.

А уже упоминавшийся здесь выше французский социал-демократизм начала 19-го в., в отличие от доктрины пролетарской культуры, как раз и представлял собой фурьеризм, по-неокантиантски совершенно очищенный от всех элементов, содержавших потенциал революционности. Т.е. французские социал-демократы трактовали гарантизм как систему реформ, улучшающих капитализм и отнюдь не готовящих его ликвидацию.

Выше речь шла главным образом об учении Сен-Симона, хотя, во всяком случае, в книге «Материализм и эмпириокритицизм» и в целом в диалоге Богданова с Лениным имя великого француза не упоминалось вовсе. Между тем Ленин критиковал Богданова как прежде всего позитивиста, а основателем позитивизма в философии принято считать ученика и секретаря Сен-Симона Огюста Конта, которому в ленинской книге посвящено всего несколько строк, а в работах Богданова его имя и вовсе не упоминалось ни разу.

Продолжим, однако, цитату Энгельса, с которой мы начинали статью: «Как мало Конт является автором своей, списанной им у Сен-Симона, энциклопедической иерархии естественных наук, видно уже из того, что она служит ему лишь ради расположения учебного материала и в целях преподавания, приводя тем самым к несуразному enseignement intEgral, где каждая наука исчерпывается прежде, чем успели хотя бы только приступить к другой, где правильная в основе мысль математически утрируется до абсурда.» (М-Э, 20-565).

Этими же словами, пожалуй, выразительнее всего было бы охарактеризовать и пафос всего философского творчества Богданова, ставившего целью своей жизни создать всеобщую организационную науку.

В классификациях наук, представленных Гегелем и Сен-Симоном, вообще отсутствовала психология. Тогда еще только рождалась сама идея выделения психологии в самостоятельную науку, благодаря тому что тогда только что утвердилась идея психической причинности, согласно которой сознание оказывалось причиной самого себя. Было установлено, что душевная деятельность имеет собственные закономерности, которые не идентичны физиологическим.

Если пафос ассоцианизма (протопсихологии) XVII-XVIII вв. состоял в том, чтобы объяснить связь и смену психических явлений объективной динамикой телесных процессов, понимавшейся сперва по типу механики (собственно, идея ассоциации Сен-Симона представляет собой перенесение в социологию принципа закона всемирного тяготения Ньютона), затем – акустики (учения о вибрациях), то пафос психологии, начавшей зарождаться в качестве самостоятельной науки, стал выражаться в берклианско-юмовско-кантианской трактовке ассоциации как имманентного свойства ума, а не тела. При этом действительный прогресс в познании своеобразвия душевных явлений сравнительно с физиологическими происходил там, где психологические проблемы решались на естественнонаучной почве с использованием физиологических методов и с опорой на биологические модели.

По Сен-Симону человечество представляло собой единый организм, работавший плохо, надостаточно скоординированно в силу недостаточной зрелости. Улучшение координации действия этого организма обеспечивалось благодаря ассоциации, общечеловеческой солидарности. Центральным «органом» человечества признавался т.наз. «производительный класс», в который Сен-Симон включал пролетариев и фабрикантов, и, соответственно, решающую роль в прогрессе человечества, по представлению французского утописта, должна была сыграть солидарность этого класса. Противоречивым образом утопический социалист исключал из «производительного класса» собственников, поскольку был противником частной собственности. «Производительный класс» объединял, таким образом, по его представлению, промышленный пролетариат и административно-техническую интеллигенцию, и речь велась, следовательно, о классовой солидарности в конечном счете внутри объединения этих двух социальных групп.

Огюста Конта вопрос о солидарности человечества, кажется, не интересовал вовсе. В отличие от своего учителя он не стремился определить и применить к природе и обществу некие общие законы развития. Он более был увлечен задачей логически непротиворечивой группировки, «раскладывания по полочкам» массы разнообразнейших явлений, исходя из всеобщей статичной схемы, в которой наряду с прочим присутствовал и классовый антагонизм, рассматривавшийся, однако, сугубо метафизически, как нечто неподвергающееся изменению во времени.

Марксизм, в свою очередь, с самого своего возникновения унаследовал у сен-симонизма в рациональной форме идею классовой солидарности мирового пролетариата. Уже в самых ранних своих работах, написанных с позиций научного мировоззрения, основоположники писали: «...буржуазия каждой страны имеет свои особые интересы, а так как эти интересы для нее превыше всего, она не способна подняться выше национальности... А пролетарии во всех странах имеют одни и те же интересы, одного и того же врага, им предстоит одна и та же борьба; пролетарии в массе уже в силу своей природы свободны от национальных предрассудков, и все их духовное развитие и движение по существу гуманистично и антинационалистично. Только пролетарии способны уничтожить национальную обособленность, только пробуждающийся пролетариат может установить братство между различными нациями.» (М-Э, 2-590). «...даже меньшинство рабочих, если оно объединяется для прекращения работы, очень скоро оказывается вынужденным к революционным выступлениям... Современное государство, господство буржуазии, основано на свободе труда... Труд уже стал свободным во всех цивилизованных странах; дело теперь не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот свободный труд уничтожить.» (М-Э, 3-192).

Вместе с тем раздел о рабочей солидарности оказался разработанным в целой системе воззрений марксизма едва ли не абстрактнее всего. В самом деле, во всем огромном наследии Маркса и Энгельса отыщется едва ли десяток фраз, в которых непосредственно рассматривается эта тема. Причина заключается в том, что основоположникам научного коммунизма приходилось быть не только на уровне современной им науки, но и забегать вперед, формулировать положения, которые еще не были вовсе освоены современными им специальными науками, в частности, общей психологией. Не случайно поэтому, что наиболее изощренно марксизм извращался теми теоретиками, которые пытались его психологизировать с позиций современной им буржуазной науки, выводя и прогнозируя динамику изменения сознания рабочего класса из самого этого сознания, каким оно представлялось, а не из изменения объективных условий существования рабочего класса и производства.

С тех пор до настоящего времени в мире произошли достаточно серьезные изменения. По сравнению с периодом озникновения марксизма, когда капитализм в его классической форме существовал едва ли не в одной только Англии, ныне сформировался достаточно прочный конгломерат развитых капстран, которых стали представлять экономически на мировом рынке мощные транснациональные корпорации. Вместе с прогрессом космополитизации буржуазии развитых капстран усилился раскол внутри мирового рабочего класса в силу конкуренции по поводу продажи рабочей силы на две противостоящие друг другу группы, каждая из которых склонна поддерживать национальную буржуазию соответственно развитых и развивающихся стран.

Это явление нашло отражение еще в книге Карла Каутского «Аграрный вопрос» (1899), автор которой пытался разобраться в позиции рабочих капиталистической метрополии, представляющих самый передовой отряд коммунистического движения. По Каутскому было бы реакционным поддерживать национально-освободительные движения, поскольку они препятствовали политическому развитию пролетариата метрополии. А Ленин придерживался диаметрально противоположного мнения на этот счет.

Конспектируя книгу Каутского в шушенской ссылке, Владимир Ильич писал:

«c) Klassenkampf und soziale Entwicklung [Классовая борьба и общественное развитие]

Социал-демократия – партия «des seinen Klassenkampf kaempfenden Proletariats» [ведущего свою борьбу пролетариата].

«Цель» и «движение» связаны неразрывно.

«Социальное развитие стоит выше, чем интересы пролетариата, и социал-демократия не может защищать те интересы пролетариата, которые препятствуют социальному развитию».

«Сливки» (Elite) пролетариата часто чувствуют себя в антагонизме с остальными слоями его. Социал-демократия должна развивать солидарность всего пролетариата.

«Цеховой» метод – исключать отсталых рабочих, борьба против машин, против женского труда и пр. Социал-демократический метод – организация женщин, подъем отсталых рабочих.

[...]

d) Die Bodenverstaatlichung [Национализация земли] Социал-демократия не может задерживать капиталистического развития, но она не может и поддерживать его, – она не может помогать экспроприации крестьян, завоеванию колоний и пр., но она считает реакционными попытки задержать это развитие (а иного развития не может быть в капиталистическом обществе).



Социал-демократия может лишь ослаблять вредные стороны процесса, поскольку это возможно без задержки развития.»

(Ленинский сборник, XIX, M., 1932, c. 67-69).

В выписанной из книги фразе Каутского: «Социал-демократия не может задерживать...» текст в скобках («а иного развития не может быть в капиталистическом обществе») принадлежит Ленину.

В чем смысл этого замечания и на какие разногласия оно указывает? Вскоре после конспектирования книги Каутского, осенью 1900 г., Владимир Ильич написал статью «Китайская война», где в развернутом виде изложил свое отношение к данному вопросу.

«Пресмыкающиеся перед правительством и перед денежным мешком журналисты из кожи лезут вон, – отмечал он в статье, – чтобы разжечь ненависть в народе к Китаю. Но китайский народ ничем и никогда не притеснял русского народа: китайский народ сам страдает от тех же зол, от которых изнемогает и русский, – от азиатского правительства, выколачивающего подати с голодающих крестьян и подавляющего военной силой всякое стремление к свободе, – от гнета капитала, пробравшегося и в Срединное царство.

Рабочий класс начинает выбиваться из той политической забитости и темноты, в которой находится масса народа. На всех рабочих лежит поэтому долг – всеми силами восстать против тех, кто разжигает национальную ненависть и отвращает внимание русского народа от его истинных врагов.» (4-383).

Т.е., если по мысли Каутского выходило, что русский рабочий класс не должен был протестовать против завоевательной войны нашего царизма в Китае, поскольку завоевание колоний «по теории» способствует развитию капитализма, то Ленин, высказывая резкий протест против этой войны, призывал отечественный пролетариат восстать против царизма, погнавшего рабочих на бойню. Мы видим здесь, следовательно, доктринерство немецкого социал-демократа, уже переходившего в то время на позиции ренегатства, и творческую, последовательно революционную позицию нашего соотечественника.

В социально-психологическом аспекте подход Ленина, в отличие от подхода Каутского, вытекает не как формально-логическое следствие из основополагающих идей марксизма (не от «ума»), но выступает как актуальное требование революционной практики России рубежа XIX-XX вв (от «тела»). Да, в то время у нас на повестке дня стояла первая буржуазная революция, чьей задачей было завоевание общедемократических свобод и более или менее удовлетворявшее крестьян решение зашедшего в тупик аграрного вопроса. По первому впечатлению, в той конкретной ситуации колониальная война России с Японии была как бы просто некстати.

При рассмотрении проблемы под таким углом зрения она виделась еще и в том, что участвовавший в национально-освободительном движении, рабочий класс развивающихся стран первоначально служил пушечным мясом у национальной буржуазии и проникался националистической идеологией. С того момента должно пройти достаточно большое время, прежде чем он должен был осознать то, что представляет собой лишь один из многочисленных национальных отрядов мирового пролетариата и что его коренные интересы тождественны коренным интересам рабочих метрополии. Кроме того, и после завоевания национальной независимости сознание рабочих не должно было стать сразу последовательно интернационалистическим. Требовалось также дополнительное время на изживание националистических пережитков.

По логике Каутского выходило, что на эти издержки следовало сознательно пойти, отдавая предпочтение сиюминутным интересам рабочих метрополии: чем скорее будет развиваться капитализм в их стране, тем скорее мировая революция, а пролетариат стран, ведущих борьбу за национальное освобождение, должен был самостоятельно решать свои проблемы. Демонстрируя такой ход рассуждений, немецкий социал-демократ выступал как объективист, руководствующийся всеобщей однажды заданной «железной» исторической схемой, в конце которой отчетливо виделась мировая революция с гегемоном в лице рабочего класса наиболее развитых капиталистических стран. По этой схеме выходило, что благом для этой революции является все, что объективно приближает момент ее совершения. По «уму» выходило так.

Ленин, со своей стороны, представлял все человечество вместе с входящим в него пролетариатом развитых стран как единый организм, тело и ум которого призваны действовать не в отрыве друг от друга, а в гармонии, для чего нужно руководствоваться не формальной, а диалектической логикой. Аналогично подходит к человеку и современная наука психология. С такой точки зрения вопрос об отношении русского пролетариата к войне в Китае в 1900 г. представлялся диаметрально иначе тому, как он виделся по мысли Каутского.

Во главу угла ставилась задача оптимизации конструктивного взаимодействия всех национальных отрядов мирового пролетариата. Выполнение этой задачи, вероятно, отдаляло по времени мировую революцию, делало движение к ней сложным, непрямолинейным, но зато более широким, основательным, стабильным и надежным, а главное – поддающимся научному управлению.

Тогда, когда Ленин и Каутский полемизировали по этому вопросу, он еще только-только появлялся и был почти не актуален. Конкретно имелось в виду национально-освободительное движение в Китае, которое окончательно победило лишь полвека спустя. Но вместе с тем сильно изменилась и сама постановка вопроса. Если в конце XIX века существовали традиционные колонии, мало изменившиеся с тех пор, когда они появились впервые, то в период после 2-й Mировой войны колониальная система совсем рухнула. На мировом рынке появились новые политически самостоятельные участники с собственными национальными интересами и притязаниями, чего еще не было в XIX веке.

Еще в самом начале перестройки с легкой ненавязчивой подачи Идеологического отдела ЦК КПСС, возглавлявшегося тогда господином Медведевым, стало всеобщим правилом выносить в скобки специфические интересы социализма, труда, которые, согласно основополагающим принципам научного коммунизма, с наибольшей последовательностью выражает рабочий класс. С тех пор уже давно стало общим местом рассматривать пролетариат как социальную группу, политически вроде бы как вовсе не существующую, а если и существующую, то как скорее реакционную, люмпенизировавшуюся и обуржуазившуюся, обычным образом пребывающую политически пассивной и просыпающуюся лишь для того и лишь тогда, чтобы и буржуазия протолкнула в верховных этажах власти очередные, в конечном счете антирабочие, законодательные меры, опираясь на своевременно «организованную массовую поддержку рабочего класса», когда ей это необходимо.

Не говоря о рептильно-верноподданнических (что вполне естественно и закономерно), все оппозиционные (хоть этот факт абсолютно противоестественен и противоречит исторической традиции) публицисты подмечают одни банальные недостатки пролетариата. Обнаруживая их, литераторы-оппозиционеры отказываются признавать наличие авангардного революционного потенциала у рабочего класса и растворяют его целиком в единой массе «обманутого и ограбленного народа», терпение которого, как им кажется, должно вот-вот лопнуть, «всеобщее народное возмущение» должно преобразоваться во «всенародное восстание» против прогнившего, не имеющего, как они считают, поддержки снизу, «диктаторского оккупационного режима». Оппозиционные писатели – они же в подавляющем большинстве случаев сегодня и политические лидеры сформировавшейся при Горбачеве антиреставраторской оппозиции – спят и видят себя в близком будущем въезжающими на белых конях в московский Кремль во главе победившего народного ополчения. «Политики» отличаются друг от друга лишь тем, что одни склонны претендовать на первенство в подготовке и руководстве восстанием и в распоряжении плодами его победы, а другие с большей или меньшей охотой играют вторую роль. Герои, как им подобает, толпу вразумляют, а толпа, как ей положено, безмолвствуя, героям внемлет...

Вышеописанное можно было бы выразить единственным словом народничество, которое, будучи буквально переведено на английский язык (популизм), возвратилось к нам обратно в годы перестройки, но уже не с первоначальным, а с буржуазно сфальсифицированным содержанием. Эту наживку с большим удовольствием жуют престарелые маразматики, бегающие по митингам с портретами Сталина в руках, а молодежь, по юношеской наивности своей и с, увы, заслуженного пренебрежительно-издевательского подогрева официозными массмедия, считающая, что сие омерзительное страшилище, вооруженное парой цитат, годящихся на все случаи жизни (типа «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»), и есть коммунизм, с ужасом отворачивается от него стремглав. Поэтому сегодня чрезвычайно актуален ленинский труд, с исчерпывающей глубиной и полнотой раскрывший это явление – «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов».

В ней Ленин писал о том, что разногласия между нашими западниками и славянофилами (и вместе с тем «русская идея») возникли значительно позже несравнимо более масштабного, глобального исторического факта и всего лишь отразили его. Владимир Ильич имел в виду капитал и противоречия между трудом и капиталом. Сами по себе эти явления имеют всеобщую, интернациональную природу, причем их национальные особенности играют второстепенную роль.

То есть, для того чтобы объективно разобраться в политической ситуации конкретной страны, предварительно необходимо с позиций исторического материализма рассмотреть расстановку классовых сил в мировом масштабе. Но еще ранее придется основательно разобраться в том, что мы понимаем под историческим материализмом, поскольку привыкли принимать за него совсем не то, что представляли классики.

Преподававшийся в каждом вузе курс истории КПСС тиражировал схему, по которой основоположником марксизма в России был Г. В. Плеханов. Это верно. «Одновременно с ним, – говорилось, однако, в институтских учебниках далее, – знамя революционного марксизма на Родине подняли участники нелегальных кружков», в частности, члены петербургской Партии русских социал-демократов Д.Благоева. Последние, добавлю между прочим от себя, читали разве только нелегально распространявшийся переведенный на русский чернопередельцами супругами Яковенко отрывок из первого немецкого издания «Анти-Дюринга», который наши членкоры и академики по их лени и невежеству именовали во всех учебниках «Развитием социализма от утопии к науке» – т. е., произведением, переведенным и изданным группой «Освобождение труда» более чем четырьмя годами позднее. Кроме того, некоторые революционные студенты читали, в большинстве не до конца, «Капитал» в русском переводе, где, например, слово «пролетарий» регулярно переводилось как «работник», «коллектив», «коллективный» – как, соответственно, «община», «общинный» и т. д. и т. п. (Плеханов в письме к Энгельсу, написанном в 1895 г., остроумно заметил, что в итальянском слово traduttore одновременно означает переводчик и предатель. Речь шла там о переводчике «Капитала» Даниельсоне). Если с таким багажом знаний они смогли подняться до таких теоретических высот, что, как говорится в вузовском курсе, помогли в процессе переписки Плеханову доработать Первую программу русских социал-демократов, то можно представить себе, сколь малой, в действительности, была цена теоретического открытия, которое первоначально сделал Плеханов, а впоследствии продолжил развивать Ленин.

Плеханов в самом деле был основоположником марксизма в России, на что неоднократно указывал сам Ленин, но первыми марксистами внутри страны могли стать люди, по крайней мере сравнимые с ним по интеллекту и революционному опыту. Такие люди действительно появились, но не в конце 1883 и не в 1884 г., а примерно с 1887 г., во многом благодаря влиянию деятельности группы Плеханова, успевшей сделать за 4 года очень много. Соответственно, с другой стороны, за те же самые 4 года произошел значительный, можно сказать, полный упадок партии «Народная воля», которая в 1883-1884 гг. еще продолжала находиться на пике своей активности.

Я углубился в эти, казалось бы, совершенно не относящиеся к основной теме, детали для того, чтобы показать, насколько запутанными оказались в советском обществоведении элементарнейшие вопросы, с которых еще только начинается изложение сюжета. Курсы истории КПСС брумелевским прыжком перескакивали первые два десятилетия истории нашей партии, с некоторой остановкой на ленинской работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов» и на эпизоде борьбы с «экономизмом», а затем более или менее обстоятельно погружались в проблематику II съезда РСДРП. Лишь тут впервые заводилась речь о теоретических расхождениях Ленина и Плеханова – как будто до этого момента взгляды обоих мыслителей были совершенно идентичными. Тем более непонятным становилось, при дальнейшем изучении предмета, с какой вообще стати расхождения взялись и почему в последующем они не сокращались, а наоборот, увеличивались все больше и больше, становились все более принципиальными. То ли у Плеханова был совсем несносный характер, то ли он не мог понять совершенно очевидных вещей, которые были понятны несравнимо менее эрудированным и интеллектуально одаренным соратникам Ленина, то ли существовала еще какая-нибудь третья причина...

На подобные вопросы в институтских учебниках ответа нет. Но в тех же самых учебниках можно найти упоминание о том, что во время революции 1905-1907 гг. Ленин тесно сотрудничал с А. А. Богдановым, заведовавшим в то время издательской работой партии во всей России, совместно с ним боролся в том числе и с плехановским меньшевизмом, а с 1907 г., наоборот, Ленин заключил теоретический союз с Плехановыым для борьбы с неожиданно появившейся, в философских эмпиреях, богдановщиной. Т.е., с 1903 по 1907 г. Плеханов был совсем нехорошим, и Ленин предпочитал ему Богданова, а с 1907 по 1912 г., когда повелась борьба с богдановщиной в теории и практике, – наоборот. Тут уже школяр окончательно сбивался с толку, и у него пропадала всякая охота самостоятельно разбираться в том, что фактически оказывалось описанным не как драма идей, а как нечистоплотная внутрипартийная склока.

Логика, метод Плеханова, несмотря на определенные существенные различия, были несопоставимо ближе методу Ленина, чем логика Богданова. В отличие от последнего, Ленин однозначно признавал Плеханова материалистом. Студент, имевший возможность самостоятельно изучить «Материализм и эмпириокритицизм», мог прочесть там небольшую главу, специально посвященную критике теории иероглифов Плеханова, в которой указывалось на существенное отступление основоположника марксизма в России от материализма. Т.е., все, вроде бы, как говорится, ничего, в сравнительном порядке, за исключением единственного вопроса, который совершенно невозможно было оставить без критики, – в отличие от философии Богданова, являвшейся, по представлению Ленина, начиная с исходных постулатов, целиком идеалистической.

Этим, по существу, полностью исчерпывались все знания о методологии ленинизма, об ее отличии, в частности, от методологии доленинского русского марксизма, представлявшегося прежде всего Плехановым, а также о принципиальном отличии обеих этих философских систем от логики их наиболее наиболее серьезных оппонентов. Учебники позволяли узнать о том, что Ленину, Плеханову и их единомышленникам сначала приходилось сражаться в философской теории с народниками и с «легальными марксистами», причем эти бои были сравнительно легкими, поскольку противники были явно бесконечно далеки от революционного марксизма и зачастую не скрывали его категорического неприятия. Борьба с богдановщиной, соответственно, характеризовалась как наиболее существенный и острый эпизод полемики дооктябрьского российского революционного марксизма с ревизионистскими и оппортунистическими теориями прежних ближайших «временных попутчиков».

Существеннейшие детали этого сюжета в учебниках умалчивались или запутывались, но студент мог более или менее успешно разобраться в них, обратившись к рекомендованным для дополнительного изучения первоисточникам. К таким деталям относился, в том числе, подмеченный Лениным и Плехановым факт тождественности исходных постулатов доморощенной богдановщины и усиленно развивавшегося в то же самое время западноевропейского ревизионизма. Разоблачая идеализм Богданова, Плеханов и Ленин не слишком глубоко вникали в это обстоятельство, считая достаточным ограничиться самым общим указанием на него. Оба теоретика, разумеется, в существенно разной мере, тогда еще осторожничали с критикой ревизионизма: ведущие его представители (Бернштейн, Каутский, Либкнехт) несколько ранее были ближайшими соратниками Маркса и Энгельса и в те прежние времена считались марксистами; поэтому разделить ортодоксию от извращения в их мировоззрении более позднего периода было сложно, поскольку у них был всегда наготове сильнейший аргумент, который было почти невозможно проверить или опровергнуть – ссылка на авторитет основоположников научного коммунизма, с которыми они прежде продолжительно самым непосредственным образом общались. Уже само по себе изучение их произведений требовало чрезвычайной осмотрительности, а критика их взглядов – еще более сугубой осторожности, поскольку ошибка могла обернуться для критика принципиальным разрывом с марксизмом.

Если отечественные классики были так осторожны, то советские историки марксизма-ленинизма проявляя, по многим причинам, по сравнению с ними, сдержанность вдвойне и втройне, дошли до той крайности, что тема сопоставления взглядов, в частности, Каутского с мировоззрением Плеханова и Ленина осталась в нашей литературе систематически не освещенной. В «коммунистические» времена создавались в большинстве своем неизданные до сих пор кандидатские диссертации, поднимавшие отдельные частные аспекты названной темы, но исследования, где был бы подведен общий итог и принципиальные отличия были бы выявлены и четко изложены в ряде пунктов, сделано не было. Несколько забегая вперед, отмечу, что, по существу, аналогичным образом от мировоззрения Каутского, западноевропейского ревизионизма в целом, изначально отличались взгляды Маркса и Энгельса – с самого момента возникновения научного социализма, когда авторы этой доктрины противопоставили себя неогегельянству, на методологической почве которого, в свою очередь, позднее и произрос западноевропейский социал-реформизм.

Именно это обстоятельство и послужило господину Яковлеву отправной точкой для его массированного «блицкрига» над «коммунизмом». За исключением группы преимущественно ленинградских теоретиков, входящих ныне в поповскую РКРП, никто из представителей прокоммунистического сопротивления до сих пор не предпринял мало-мальски серьезной попытки критиковать яковлевскую интерпретацию марксистско-ленинской концепции диалектики интересов всего человечества и рабочего класса (по Яковлеву, «общечеловеческих ценностей»), причем названные философы (в изданном ими непосредственно перед путчем 1991 г. сборнике статей «Альтернатива: выбор пути») далее обличения явной механистичности, метафизичности яковлевской интерпретации, указав на используемые в ней словосочетания типа «больше демократии», «больше социализма» и т.п., напоминающие лексику скорее кочегаров, занимающихся топкой паровозного котла, чем философов, не пошли. Далее показа этой механистичности и обозначения ее термином «субъективизм» идеологи РКРП не двинулись ни на шаг, поскольку их собственные взгляды в совершенно аналогичной мере являются субъективистскими. Даже не пытаясь обратиться непосредственно к соответствующему ленинскому тексту и рассмотреть обстоятельства его создания, они сразу затем, поддавшись общему для представляемого РКРП течения настроению, перескочили на не имеющий ничего общего с научным социализмом тезис Достоевского о «всемирной отзывчивости русского народа», которая, по их представлению, в современных условиях выступает аналогом пролетарского интернационализма.

Напомню, впервые выражение «новое политическое мышление» Горбачев употребил ровно через 10 дней после своего первого саммита с президентом Рейганом на встрече с участниками Иссык-Кульского форума 20 октября 1986 г. Цитирую: «В. И. Ленин в свое время высказал мысль колоссальной глубины – о приоритетности интересов общественного развития, общечеловеческих ценностей над интересами того или иного класса... И очень хотелось бы, чтобы в другой части мира тоже тоже поняли и приняли тезис о приоритете общечеловеческой ценности мира над всеми другими, к которым привержены те или иные люди» (М. С. Горбачев, Избранные речи и статьи, т. 4, М., 1987, с. 164). Характерно, что еще нигде и никогда подразумеваемое высказывание Ленина не цитировалось, даже оппонентами Горбачева, полностью. Я же считаю совершенно необходимым воспроизвести его полностью. Экс-президент имел в виду ленинский «Проект программы нашей партии», писавшийся накануне Первой русской революции, в результате которой отечественная буржуазия, как предполагалось, должна была победить феодалов, царизм.

В Германии, – писал В. И. Ленин, «и в России мы видим те же основные процессы развития капитализма, те же основные задачи социалистов и рабочего класса, но они ни в каком случае не должны вести к забвению особенностей России, которые должны найти полное выражение в особенностях нашей программы. Забегая вперед, укажем сейчас же, что эти особенности относятся, во-1-ых, к нашим политическим задачам и средствам борьбы; во-2-ых, к борьбе против всех остатков патриархального, докапиталистического режима и к вызываемой этой борьбой особой постановке крестьянского вопроса.

После этой необходимой оговорки пойдем дальше. За указанием на «рост нищеты» должна идти характеристика классовой борьбы пролетариата, – указание цели этой борьбы (переход в общественную собственность всех средств производства и замена капиталистического производства социалистическим), – указание международного характера рабочего движения, – указание политического характера классовой борьбы и ее ближайшие цели (завоевание политической свободы). Признание борьбы против самодержавия за политические свободы – первой политической задачей рабочей партии особенно необходимо, но для пояснения этой задачи следует, по нашему мнению, охарактеризовать классовый характер современного русского абсолютизма и необходимость ниспровержения его не только в интересах рабочего класса, но и в интересах всего общественного развития. Такое указание необходимо и в теоретическом отношении, ибо, с точки зрения основных идей марксизма, интересы общественного развития выше интересов пролетариата, – интересы всего рабочего движения в его целом выше интересов отдельного слоя рабочих или отдельных моментов движения; – и в практическом отношении, чтобы охарактеризовать центральный пункт, к которому должна сводиться и около которого должна группироваться вся разнообразная деятельность социал-демократии, состоящая в пропаганде, агитации и организации» (ПСС, т. 4, с. 220).

Нельзя не заметить и не понять, что в данном случае Ленин привел в диалектическом виде виде цитированную мной выше мысль Каутского о взаимоотношении (взаимоподчинении) интересов социального развития (человечества), пролетариата и отдельных, в т.ч. национальных, отрядов рабочего класса. А наши теоретические иванушки-дурачки в коий-то очередной раз попросту попались на удочку более подкованного в общественной науке классового врага и тем самым сделали дальнейший шаг по направлению в стан отечественных национал-социалистов: ведь тезис о «всемирной отзывчивости русского народа» является по своей сути не простым, обязывающим к одному лишь пролетарскому интернационализму, комплиментом в адрес всего русского народа, состоящего ныне, как и во времена Достоевского, из антагонистически враждебных друг другу общественных классов, но и, с другой стороны, указанием на исключительную «богоизбранность» русских, на их, соответственно, превосходство над другими народами (а именно эту и никакую иную мысль стремился выразить писатель). С этой же точки зрения выходит, что наши, увы, наиболее глубокие и последовательные на настоящий момент прокоммунистические критики современного антикоммунизма, начинавшего в свое время с ревизионизма, в действительности являются в конечном счете вовсе не коммунистами, а национал-социалистами, причем одни из них настолько политически безграмотны, что этого искренне не сознают, а другие – наоборот, великолепно понимают, сознательно сражаются, по существу, по одну сторону баррикад вместе с «демократами», стараясь, по мере сил, скрывать свои истинные убеждения и играют тем самым самую опасную провокаторскую роль.

Основной принцип диалектической логики заключается в представлении всякого предмета тождественным и одновременно нетождественным самому себе. Общее, оставаясь общим, выступает одновременно как противоположное общему частное, поскольку в любой данный момент мы видим его только с одной стороны. С другой стороны общее также представляется частным, противоположным первому частному. Предмет воспринимается как общее в совокупности составляющих его противоположных сторон, из которых в каждый соответствующий момент рассмотрения одна частная сторона определяется существенной, главной, а другая – формальной, второстепенной. Поскольку при изучении предмета мы стремимся охватить его со всех сторон, постольку под его формой мы постоянно открываем новую, все более глубокую сущность, а у последней, в свою очередь, – постоянно изменяющуюся форму. Вместе с каждой переменой нашего взгляда на изучаемый предмет, в зависимости от того, какую из его противоположных сторон мы в данный момент принимаем во внимание, сущность этого предмета переходит с одной его стороны на другую, а вместе с тем совершается качественный переход в изучении, познании, развивается совокупность наших знаний, приобретенных до данного момента. В конечном счете, таким образом, задача диалектика материалиста сводится к тому, чтобы, максимально аккумулировав достигнутое к данному моменту знание о данном изучаемом предмете, выявить в нем существенное и формальное, путем диалектического синтеза противопоставить эти элементы друг другу и вывести общее заключение об этом предмете, включающее в себя проанализированные знания об его истории, максимально полную и глубокую констатацию его теперешнего состояния и, по возможности, наиболее объективный прогноз его будущего развития.

Диалектики материалисты именно таким образом представляют естественное движение, происходящее в природе. Кантианцы абсолютизируют невидимую в данный момент сторону и делают вывод о том, что она в принципе непознаваема. Для них не находящаяся в данный момент познания в непосредственной видимости сторона – вечный, неразвивающийся, замкнутый в себе «дух», «боженька», открывший нам «вечные» «общечеловеческие ценности», пресловутые десять заповедей. С наибольшей последовательностью эту концепцию развивали самые первые ортодоксальные гегельянцы, они же самые первые неокантианцы, К. Розенкранц и Л. фон Штейн еще в 30-е гг. прошлого века. Общее в совокупности образующих его частных сторон есть конкретное, буквально с латыни – «слитое воедино». Познание, по Гегелю, закономерно движется к конкретному, к понятию (понятому) от абстрактного (в переводе с латыни – «выхваченного», «взятого в отдельности»). С этой точки зрения Гегель считал неверным «умалять значение




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница