Академия наук республики таджикистан



страница1/8
Дата14.06.2016
Размер1.74 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8
АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА

ИМЕНИ А.БАХОВАДДИНОВА

ДЕХЕШКАРГОНЕ ФАРАХАНИ МАХИНАЛСАДАТ


ТЕОРИЯ ПОЗНАНИРЯ В СУФИЗМЕ X-XII ВВ.

(на примере Ансари, Газали и Ибн Араби)


ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата философских наук



Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор, член-корреспондент

АН РТ К.Олимов
ДУШАНБЕ–2014

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………3

Глава первая. Сопоставительный анализ чувственных и

разумных познаний в учении Ансари , Газали и Ибн Араби

§1.1. Некоторые общие вопросы суфизма X–XII вв. ……………...….12

§1.2. Чувственное познание в учении Ансори,

Газали и Ибн Араби…………………………………………………..…31

§1.3. Роль разума в познавательной концепции указанных

трех представителей суфизма……………………………………………....47


Глава вторая. Проблема познания в учении мистиков X-XII В (на примере Ансори, Газали – Ибн Араби)

§2.1. Орудия и средства мистического познания……………………68

§2.2. Познания метафизического мира в учении мыслителей

X-XII вв……………………………………………………………………88

§2.3. Мистическое свидетельствование Бога………………………113

§2.4. Проблема мистической любви в учении суфиев X–XII вв…..120


Заключение………………………………………………….…………...146

Список использованной литературы………………………..…….….150

Введение
Актуальность темы: В условиях глобализации общества в современном мире духовная культура каждой нации и народностей сохраняет свою относительную независимость. По этому изучении ее истоков и исторического развития является весьма актуальным, поскольку она позволит определить формирование и развитие духовной культуры, выявить проявление отдельных отраслей указанной культуры, в частности мистико–философского учения, которая распространилось в довольно широком регионе Ближнего и Среднего Востока.

Среди комплекса знаний мистико-философское учение имело важное значение в условиях средневековья. Оно настолько интересно и разнообразно, что исследователи давно начали занимается изучением этого феномена духовной культуры. Знаменательным является тот факт, что мистико-философское учение имеет место не только во всех мировых религиях, но и в различных других верованиях на определенном уровне развития познании. В настоящее время, вопреки всяких неверных западных концепций противостояние культур, быстрыми темпами развивается диалог культуры. Он, конечно, начался еще в древности, продолжался и в условиях средневековья, а в интересующем нас плане, он происходил также в область мистико-философского учения. Можно указать на воззрение таких крупных представителей суфизма, как Хаджа Абдуллаха Ансари, Абухамида Газали и Мухиддина Ибн Араби, которые своим творчеством заложили основу в области исламского просвещения и мистического1 учения.

Необходимо отметить, что изучение теории мистического познания, определение место и роли указанных представителей Хорасанского и Андалузского (Испанского) суфизма в развитии названной теории является важным моментом в истории духовной культуры. Распознание мистического учения, с одной стороны, проиллюстрирует нам общность культуры на огромном территории Хорасана, а с другой стороны, показывает неразрывную связь различных видов духовной культуры-мистики (ирфан), литературы, морали и т.д. на Ближнем и Среднем Востока.

В результате рассмотрения воззрений указанных трех представителей суфизма, в частности их учений по теории познания можно прийти к выводу, что:

- анализ мировоззрения демонстрирует развитие мистико-философского учения на примере деятельности трех великих суфиев, относящиеся к различным школам суфизма и жившие в разное время;

- при сопоставлении их учения выявляется совпадении их взглядов по основным вопросам чувственного, разумного и интуитивного познания и роль любви в достижении уровни божества, что свидетельствует о единой концепции мистико–философского учения.

Актуальность настоящего исследования объясняется еще тем, что сопоставительный анализ учения представителей суфизма, в частности воззрения Абдуллаха Ансари, Абухамида Газали и Ибн Араби показывает, что они внесли большой вклад в развитии и углублении теории мистико-философского учения, образовании отдельных школ мистического характера. Поэтому рассмотрение их творчества содействует восстановлению картины эволюции суфизма в X-XII веках.

Многие исследователи рассматривали основные положения их мистического познания и все они едины во мнениях о том, что эти суфии оставили большой след в развитии мистического учения. Так, например, познавательные постулаты и мистические аргументы Абдуллаха Ансари свидетельствуют о существовании идей о единстве бытия, что является своеобразным подходом к решению вопроса «вахдати воджуд». Этому вопросу мало было уделено внимание ранними суфиями. Абухамид Газали намного углубил учение о единстве бытия, но он не признавал идею о растворении в божестве и, тем самым, обосновал умерений суфизм, а Ибн Араби завершил теорию «единство бытия» («вахдати воджуд»), которая несколько отличается от концепции «единства свидетельствований» («вахдати шухуд»)



Степень разработанности проблемы: Изучением идей указанных трех крупных представителей суфизма, которые жили и творили в разное время в условиях средневековья и относились к разным суфийским школам, занимались довольно многие иранские, центральноазиатские и западные ученые. Вопроси мистического познания вообще является интересным, многогранным, важным и более того, весьма привлекательным занятием для исследователей духовной культуры. Указанной проблемой занимались многие ученые и исследователи арабского Востока, Центральной Азии, Ирана и различных стран Запада и т. д. Определенная часть из них занимались мистико-философскими концепциями Хаджи Абдуллахом Ансари, Абухамидом Газали и Ибном Араби, рассматривали основные положения их учения, старались вникать в суть рассматриваемых ими проблем и по-разному определяли их влияние на общий ход развития мистико-философского учения на Востоке.

В условия средневековая, когда мистическое учение распространялось довольно широко на Ближнем и Среднем Востоке, многие суфии стали последователями Ансари, Газали и Ибн Араби, но нашлись и суфии, которые не разделяли их мнения и выдвигали свое видение, что будет рассмотрено нами в соответствующих разделах настоящей диссертации. Следует отметить, что мистическое учение Абдуллаха Ансари, выраженное в его поэтических произведениях, были развиты его последователями Санаи и Фариддудинном Аттором еще позже в поэме «Маснавии маънави», Джалалуддина Руми, в творчестве которого мистическое учение достигло своего апогея, и Абдурахман Джами довольно обстоятельно анализировал основные положения и категории мистико-философского учения.

Сочинения по суфизму Абдуллаха Ансари, Абухамида Газали и Ибна Араби переведены на английском, немецком, французском и русском языках. В этих странах также исследованы различные аспекты мистического учения указанных нами суфиев1. В Таджикистане исследованы суфийская концепция и нравственное учение Абдуллаха Ансари К. Олимовым, учение Абухамида Газали Мусо Диноршоевым, Абдулвахидом Шамоловым, Зариной Диноршоевой, а учением Ибн Араби Якубом Одинаевым, А.В.Смирновым, А.Кныш из Росии2. Кроме того, ряд исследователей при рассмотрении концепции суфизма вообще, в своем исследовании мимоходом указали на вклад указанных суфиев на формирование и развитие мистико-философского учения. В частности, можно указать на работы А.Мухаммадходжаева, Х.Зиёева и др.

В Иране этому вопросу посвящены исследования Ахмада Рашиддудина Майбади1, Султан Хусайн Табанде Гунабади2, Али Шейх Ислами3, Гулямхусейн Ибрагим Динани4, Джалалуддин Хумаи5, Зайнуддин Каянинеджат6, Мухсин Джахангири7, Джалалуддин Оштияни8 и др. В Афганистане, странах арабского Востока и в Европе также исследованы многие аспекты учения рассматриваемой нами мыслителей–суфиев. Так, например, можно указать на работу афганского ученого Абулхая Хабиби9, арабских ученых Абдулгафура10, Усмана Яхя11, Сулеймана Дуня12, и западных ученых Хенрия Лоуста, Вильяма Чикета, Полосиуса Михаила Осина, Бенёмина Ибрагимова и Смирновым А.В.



Цел и необходимость исследования избранной нами теми. Основной цел нашего исследования является сопоставительный анализ учения трех крупных представителей суфизма и прослеживание развития идей мистико–философского учения в условиях средневековья (X-XIIвв.). Исходя из этого автор попытается:

- анализировать общий ход развития суфизма и углублении его идей на примере творчество указанных трех представителей суфизма;

- охарактеризовать поступательное развития познавательной концепции мистико–философского учения на примере их творчества;

- раскрыть на основе анализа творчества указанных суфиев функции теоретического разума и мистического откровения (кашф), вкушения (завќ), свидетельствования (шуњуд) в процессе познания;

- выявить процесс восхождения мистика к Богу как интеллектуальное, моральное и духовное развитие человека–путника;

- определить соотношении религиозного (откровение–вањй, вдохновение–илњом, нисхождние–танзил и.т.д.) и мистического откровения–(кашф), вкушения–завќ, свидетельствования–шуњуд, озарение–ишроќ и т.д.).



Научная новизна работы:

- впервые осуществлен сопоставительный анализ познавательной концепции трех крупных представителей исламского мистицизма различных школ;

- выявлены на основе нынешнего общетеоретического уровня теории познания общие и отличительные черты учения рассматриваемых нами суфиев;

- определены поступательное развития идеи суфизма на примере анализа трех указанных суфиев;

- обозначены основные положения интуитивного познания и роль любви в постижении истинного Реального.

Методологической основой диссертации являются исторический и диалектический подходы к историко-философскому исследованию. Автор диссертации стремился к соблюдению принципа единства логического и исторического. Теоретической основой исследования послужили фундаментальные исследования по суфизму, труды известных иранских, таджикских и зарубежных ученых по истории философии и мистико-философскому учению.

Основные положения выносимых на защиту:

1. Проблемы, относящиеся к связью физического и метафизического мира как духовное восхождение прозелита по иерархию бытия в познавательной концепции суфизма;

2. Роль разума при познании абстрактных образований и увеличении роли интуитивного познания (маърифати ќалбї) при постижении сущности Бога в учениях всех трех рассматриваемых нами мыслителей;

3. Очищение сердца от желто–зеленого покрытия (мирских привязанностей, страсти и других отрицательных качеств) и полировании его до совершенности для адекватного отражения метафизического мира вплоть до сущности Бога;

4. Определении инструментов мистического познания - озарение (ишроќ), свидетельствование (шуњуд), вкушение (завќ), откровение (кашф), созерцание (муроќиба), непосредственное видение глазами сердца (муояна) в учениях рассматриваемых нами мыслителей.

5. Эманирование Бога в сердце прозелита, в результате его последний повернет свои взоры к Богу и не видит ничего кроме Бога, что является важным аспектом божественной милости.

6. Мистическая любовь, воспевающий в Коране, не только является призмой, ведущей к познанию абсолютной реальности, но и считается причиной важности светил. Она освобождает путника, выводит его от дольнего мира и направляет к долине счастья.

Источники исследования. Основными источниками диссертации является литературные и мистико-философские произведения Абдуллаха Ансари, «Расоил», «Манозил-ус-соирин», «Табакот-ус-суфия», сочинении Абухамида Газали - «Ал–аќида ва–ш–шариа фи–л–ислом», «Меърољ - ус–соирин», «Минњољ - ул - орифин», «Кимиёи саодат», «Эњёи улуми дин», «Мушкот–ул–анвор», «Мунќиз мин–аз–зулол», произведения Ибн Араби–и «Фусус-ул-њикам», «Футуњот-ул-маккия», «Рисолаи тањќиќи њаќоиќ», «Ар–рисола њикмат–ул–абдон», «Шарњи муќаддимаи Ќайсарї бар Фусус–ул–њикам» и ряда других источников, непосредственно касающиеся рассматриваемой нами теме.

Научно практическая значимость работы.

Основные положения и выводи работы могут быть использованы при составлении учебников и учебных пособий для школ и ВУЗов Ирана, Таджикистана, чтении спецкурсов по истории философии, религиоведению и культурологи. Собраний огромный материал и проанализированная, в диссертации вопросы теории познания могут служить важной, предпосылкой для дальнейшего и более углубленного изучения учений мистико–философского характера и исламского просвещения. По теме диссертации уже сделаны несколько докладов в научных семинарах и конференциях в Иране, которые получили положительные отзывы среди профессорско–преподавательского состава и студентов.

Автором также опубликована книга в Иране по названием «Хрестянство и его направлении» (2013г).

Структура работы:

Диссертация состоит из Введения, двух глав, каждый и которых имеют по три параграфа, Заключение и списка использованной литературы.



Основное содержание работы.

Во Введение обосновывается выбор темы и ее актуальность, определена степень разработанной проблемы, намечены цели и задачи диссертационного исследования формулируется научная новизна и указываются вопросы, которые выносятся на защиту, показана научно–практическая значимость работы и показаны уровень апробации.




ГЛАВА ПЕРВАЯ
Сопостовительный анализ чувственных и разумных

познаний в учении Ансари , Газали и Ибн Араби
§1.1. Некоторые общие вопросы суфизма XXII вв.
Познавательной концепция суфизма, в частности чувственное, разумное, интуитивное познание посвящено немало исследований но, по нашему мнению, исследование каждого вида знания в учениях рассматриваемых нами суфиев и сопоставительный анализ их идей является новым подходом в исследовании истории суфизма.

В решении вопроса чувственного познания в существующей исследовательской литературе по творчеству указанных нами трех суфиев наблюдается и совпадение мнений ученых по ряду вопросов и расхождения их мнения. Дело в том, что Абдуллах Ансори разделял виды познания на чувственное и разумное, как и Газали подразделяет познавательною силу на две части: к первому он относить внешнюю и к второму внутренние силы. Каждый из них состоит из пяти сил. Внешнее чувство состоит из осязании, вкуса, обоняния, слуха и зрения. Т.е. он видит разницу между ощущением как результат внешнего воздействия определенных физических свойств объективных предметов на органы чувств и внутренними чувствами–общее чувство, представление, воображение, воспоминание и память.

Газали убежден, что каждый из этих чувств предоставит сведение только о своем мире, отражает материальный мир при помощи непосредственного физического соприкосновения материальных тел соответствующим органом чувств. Это, несомненно, указывает на специфическую роль каждого органа чувств в процессе познания. Ибн Араби также признаёт пять видов внутренних сил–чувственную силу, представление, мыслительную силу и разумную силу и памяти. Он утверждает, что ощущение, связывающие человека с внешним миром выступает только в единстве с внутренними познавательными силами и разумом, ибо без выявления физических и физиологических моментов в процессе познания материального мира наше представление о нем может быть недостоверным.

Исходя из этого, он подчеркивает, что показания ощущений, т.е. существование (формы) вещей в сознании объекта познания могут быть правильными, а иногда и недостоверными. Поэтому посредством чувственного познания невозможно познать сущности Бога, поскольку оно не предназначено для познания Бога. В процессе познания материального мира каждый из рассматриваемых нами суфиев даёт преимущество одному из видов чувственного познания. Газали и Ибн Араби дают предпочтение зрительной силе, но все три суфии едины во мнениях о том, что чувственному познанию не дано достижение метафизического мира, оно не в состоянии возвысится до постижения Единого бытия.

Кроме указанных выше вопросов в этом разделеле рассматривается наиболее сложная проблема мистического познания–самаъ (слушание) в учении указанных трех представителей суфизма. При анализе этого вопроса выясняется, что каждый из них имеют собственное, отличающиеся друг от друга, мнения по вопросу «самаъ». Указанные суфии подытоживая свое видение по чувственному познанию утверждают, что оно есть божий дар человеку для познания материального мира.

Следующий вопрос, который подвергается анализу в этой главе является разумное познание. Она вкратце выглядит так: по Хадже Абдуллаха Ансари существует в человеке разум, исходящий из света, но заточенный в плен, он только посредством очищения души может освободиться от заточения. Разум является средством или же приводом, который приводит в движении сердце человека. С точки зрения Газали разум является основой веры. Поэтому поводу Газали в своих произведениях по-разному оценивает роль разума в познании. Он утверждает, что пророки наделены активным разумом («акли фа’ол»). В продолжении своего суждения он совершенно справедливо отмечает, что разум в силу своей естественной сущности не сможет непосредственно познать материального мира до зримого Космоса. Для познания последнего он прибегает за помощью к данным чувств, а чувства, в свою очередь, также, в силу своей естественной природы, не сможет предоставить разуму сведения за пределами Космоса. С точки зрения Ибн Араби разум является результатом эманаций божественной науки, он выступает как связующее звено между человеком и божеством. Человечество посредством разума услышал слова божия. Исходя из этого, объектом познания бога является не частные сущности и качества бытия, а бытие в целом.

Хотя объектом разумного познания является бытие в целом, все три рассматриваемые нами представители мистико-философского учения убеждены в том, что разум отлично справляется с познанием материального и духовного мира, но при помощи разумного познания невозможно познавать Единого, поскольку границы познания разума несколько ограничены и познания Единого Абсолюта посредством различных логических приемов и доказательств практически невозможно. Ходжа Абдуллах Ансари относительно «созерцательного познания» или же «свидетельского познания» («маърифати шухуди») пишет, что оно представляет собой неописуемое наукой познание и является результатом эманации божества. Абсолюта можно распознать при преодолении существующих преград между человеком и божеством, между Творцом и сотворенной тварью (халиќу махлуќ).

Забегая вперед следует отметить, что мистическое (интуитивное) познание начинается с сердце путника, его орудием (инструментом является очищение сердца, прозрачности духа и другие компоненты духовного совершенства. Поэтому этот вид познания не считается приобретенным знанием (илми њусули), а называют его свидетельствующим знанием (илми њузурї), что равносильно внутреннему или же интуитивному знанию. Откровение, по суфизму, представляет собой науку, посредством чего человек познает внутреннее (божественное) содержание вещей, оно вникая в суть бытия и прозревая красоту Бога, может оказаться за всеми существующими преградами и непосредственно свидетельствовать самого Бога. Некоторые исследователи считают, что единственный путь к постижению божества является преодоление преграды между человеком, как сотворенной тварью и действиям богах как актом творения. При такой постановке вопроса единственно достоверный и более привлекательный путь к познанию Истины является «пробуждение» сердца и души человека. Ибн Араби при определение науки о познании считает последнего качеством, что является предметом изучения сердца. Он убежден что без действия, благочестия, набожности и странствия путника получить ему какое–либо познание невозможно. А то, что предлагает нам теоретический разум, оно не лишено сомнения и разочарования.

Чувственное познание тесно связано с такими практическими науками, как психология, физиология, неврология и т.д. Поскольку источником ощущений является материальный мир, мыслители средневековья, в том числе суфии, разделяли его на внешнее и внутреннее. К внешним чувствам относятся: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение, а к внутреннему–представление, восприятие, воспоминание, память и мышление. Чувственное знание имеет ряд преимуществ, но и не лишено недостатков, т.е. органы чувств не могут давать полное знание1.

К задачам разума относится познание всеобщего, он получая информацию анализирует и обобщает сведения, полученные от внешних чувств сведения и используя свои инструменты познания создают умственные формы, их благодаря своей практической деятельности дает нам истинное знание о вещах2. Он получает знание используя свою практику, обобщение, суждение и других логических приемов. Нам известно, что каждое суждение состоит из четырех частей: субъект (мавзўъ), предикат (мањмул), доказательство (бурхон) и умозаключение. Таким образом, суждение, основанное на логических приемах относится к разуму и разумному познанию, точно также, как и анализ понятий. Например, анализ отношения сущности человека к животному и говорящему или же, тело к «субстанции» и «трехмерности»1.

Преимущество интуитивного познания по отношению к другим видам знаний заключаются в том, что человек, как субъект познания сам на яву познаёт объект познания2. Между объектом и субъектом познания отсутствует промежуточноме средства познания и Поэтому такое непосредственное познание исключает всякие ошибки3.

Здесь необходимо привести мнение западных ученых относительно познавательной концепции суфизма. Некоторые западные исследователи, такие как Р. Никольсон, Массинвон убеждены в том, что суфизм имеет исламские корны, а другая часть, к числу которых можно отнести Аббасали Занджани, утверждает, что «мистическое учение» (ирфон) и суфизм не имеют никакого отношения к исламу и внедрены в нем исходя из гнева и злобы к исламу»4. Фон Крамер убежден, что истоки суфизма можно искать в религиях, а Никольсон с уверенностью подчеркивает, что в основе суфизма лежит учение Платона, а другие, как, например Плотин убеждены, что суфизму оказало большое влияние арийская духовная традиция. Часть исследователей думает, что в результате перевода произведения Плотина в ХI в. появилось у людей склонность к учению о «единстве бытия».

Боязид Бистоми (X в) Мансур Халадж (XI в), Сухраварди (XII в) развивали мистическое познание, а в XIII в. появилось трактат «Футуњот-ул-маккия». По мнению П. Петрушевского в XIV-XV вв. суфизм несколько ослаб, но его познавательная и интуитивная часть неуклонно развивался. Суфизм по нашему мнению, приобрел определенный статус в обществе, поскольку все представители призывали людей к отрешению от мирских привязанностей, душевных страстей и стоят на путь тариката с целью познания Бога и растворения в нем (фано-фил аллањ). Некоторые востоковеды считают, что призыв суфиев к отрешению от мирских привязанностей, душевных страстей и избрание «бедности» («фаќр») возник в результате нашествия монголов, которые занимались убийством, грабежам и т.д.1. Некоторые другие исследователи утверждают, что жизнь суфиев сопровождалась аскетизмом, примером чего является жизнь христианских отшельников в монастырь. Немецкий ученый Фриш Майер утверждает, что суфизм как духовное течение никогда не имел единую форму, а Мартин Лингер убежден, что суфизм может быть языковым (лисонї) и душевным (ќалбї).

Известные представители суфизма отлично владели мистическими приёмами (илми зоњир) и многие из них оставили после себя важные произведения по суфизму. Их можно условно разделить на два периода. Можно считать, что в первом периоде трактаты суфиев были простыми, а во втором–научными сочинениями. В трактатах суфиев первого периода больше всего говорилось о практике суфиев, наставники учили своих подопечных к правилам поведения путника, а их ученики составляли трактаты. В этот период в трактатах использовали сури Корана, и Преданий.

Вопросы философского характера, как такового, еще не наблюдались, но осталась огромная литература с того периода, к которым в последствии ссылались другие суфии. Во втором периоде писались трактаты и сочинения научного характера и таким образом развивали философский аспект суфизма. Мистико-философское учение благодаря этих произведений приобрело научный характер и превратился в суфийскую школу (тасаввуфи мударриси), ярким представителем был Мухйиддин Ибн Араби.

Что касается общественно–политической ситуации и культурно–исторического состояния 10-12 вв., то следует отметить, что Хорасан и крупные города в нем, в частности Герат, в период деятельности Ходжа Абдуллаха Ансари был в пике развития, жили в Хорасане известные комментаторы, мухаддисы, факихи, действовали довольно крупные центры по исламской культуре, многие ученые съехали в указанные центры. Абдуллах Ансари вырос на этой культурной среде в Балхе, затем в сороковые годы Х веке переехал в Нишапур и занимался вопросами хадиса. Герат находился во владении Гезнавидов, где-то в середине XI в. власть перешла к Сельджукидам. Абдулмалик Киндари в период своего правления имел определенную приверженность к суфизму. В XI в. суфизм, достиг своего апогея развития. «Суфии познакомились с огромный литературой по духовной культуре, которые были переведены во время правления Аббасидов с греческого, сирийского, а затем арабского языков. Кроме того, они держали связь с людьми, которые знали греческую философию»1.

В XI в. суфизм окончательно формировался и крепко вошла в шариат ислама. Повелись в суфизме стоянка или духовная ступень (макам), достигаемая суфием в результате напряженной духовной практики и чувства «покоя» и «стеснения» (ахвол), которые входят в сердце духовных путников (саликов), что исходит от Аллаха, оформились круг вопросов шариата, тариката и хакиката и появились различные группы, которые объединились в так называемой «силсиле». По отношению к религии появилось особое мнение суфиев, столпы религии нашли свои определения, суфизм от простого аскетизма перерос к научному суфизму (ирфони назарї). Общественно- культурная ситуация в период жизни Газали была благоприятная и считалась лучшим периодом истории интеллектуальной и духовной культуры, развивалось наука, литература, писались книги, трактаты и т.д.

Мухаммад Газали жил при Сельджукидах в Иране, он был знаком со многими правителями того периода. «После того, когда Иран освободился от Аббасидского Халифата, он разделился на множество частей и каждую часть управляли эмиры1. Сальджукиды довольно быстро овладели Ираном. Хотя они не очень-то верили в религии, дали духовенству свободное действие, чтобы при их помощи закрепили свое государство. Но, к сожалению, этого не произошло. Султан Санджар был последним правителям Сельджукидов в Хорасане. После него власть перешла к Хоразмшахам.

Газали был ровесником селджукидского правителя Тограла, а умер он в 1111 г. во время правления Султана Мухаммада. Газали свою книгу «Насихат-ул-мулук» подарил Султану Санджару, который при помощи брата Баркия парука стал правителем Хорасана. Он около 17 лет имел дружеское отношение с Султаном Санджаром. Сулджукиды очень даже уважали и считали его самым великим ученым века. В решении многих вопросов, в частности вопросы культурно–исторического характера, помогал Селджукидам. «Эта ситуация оказала Газали большое влияние, происходили горячие политические споры между Аббасидами, Сельджукидами и Фатимидами, многие из которых решались через Газали2.

В XII в. суфизм, как и в предыдущем веке продолжал развиваться, выявились новые положения в учении суфиев, но вместе с тем начинаются фанатизм, суеверия и разногласия между различными сектами ислама. Наблюдается «Сухая внешне обманчивая духовная жизнь напротив философии и науки, борьба между сектами ограничили развитие философии и научных споров1. Появилось благоприятное условие для появления различных религиозных и общественно–политических движений. Возрос шиитское движение. Шейх Тусї и Абуджафар Мухаммад Ибни Хасан (ум.640 њ.ш) написали две книги из четырех авторитетных книг по шиизму, в результате чего возрос разногласия между шиизмом и суннизмом, что было запечатлено в литературе по истории религии2. Этот период был насыщен разногласиями и спорами. Так, например, Газали резко выступил против философов и обвинил Ибн Сино в ереси, разногласия углубилось между ашаритими, мутазилитами и исмаилитами, началось убийство, возрос ненависть и вражда. Но суфийские шейхи среди простого народа почитались, суфии старались примирить мистическое учение с шариатом, разрабатывали свои мистико–философские терминологии, начали появляться дервишеские обители и радение (самоъ).

В XII в. развитие суфизма продолжалось, вражда, фанатизм и борьба с представителями философии и науки еще не утихло. В 1096 г. с призывом Папи Урбана «Таково воля бога (Oieu Li volt)» начались крестовые походы. Учение и представители эзотерической традиции несколько снизили противостояние между собой и возвысилась роль суннитов, в обществе даже видные правители с глубоким уважением относились к суннитскому духовенству, чем к философам и представителям науки и культуры. Французский ученый Анри Корбен писал Поэтому поводу, что «в это время Шахабуддин Сухраварди создал свою новую систему в философии. Его иллюминативная философия, основанная на излучение света (Нур-ал-анвор) была основана на любви, иллюминации и учение о единстве бытия, но вместе с тем, он принял логическое учение перипатетиков, после чего суфизм и шариатизм оказали существенное влияние в жизни тогдашнего общества»1.

Книги которые писались по вопросам суфизма проилюстировались множеством стихов из сур Корана и Преданий, чтобы придать им религиозную окраску. Суфии все еще восхваляли аскетизм, в их сочинениях, даже поведениях еще ощущалось ненависть к корыстолюбию, жадности и. т.д. Правители начали выступать с заповедью на официальных церемониях. Расширение учения калама, углубление религиозных наук и развитие философии оказали большое влияние на развитие суфизма. Окончательно формировалось теория познания суфизма и учение о единстве бытия. Общественно-политическая ситуация при жизни Мухйиддина Ибн Араби до появления ислама в Испании была бледной «в этой стране отсутствовали наука, мистическое учение и развитая культура. Последняя основывалось на традиции колдовства и шаманизма, которая существовала на различных угольках Испании со времен римских царей, правившие на этой земле»2.

После того, как арабы овладели Испанию, мусульманским правителем восточного Халифата и Картаба стал Абдурахмон Ибн Муосия ибн Хашшам. При его правлении начали развиваться исламская наука и просвещение. Ибн Араби жил в г. Марсия во время правления Абуабдуллах Мухаммад ибн Саъд ибн Марданиш. Часть жизни ибн Араби потекла в Испании. Он был из знатной семьи. Но несмотря на развитие культуры и науки в этой стране, общественно–политическая ситуация была не из лучших. Часто наблюдались стычки между мусульманами и местными христианами на севере Испании. В результате таких политических кризисов часть территории Испании была завоевана христианами.

При правлении Мухаммеда Насара в 1212г. произошла ожесточенная война между ними под командованием Альфонес VIII-царя Кастилин. Были убиты около тысячи мусульман, война закончилось с победой христиан. Начиная с этого времени христиане постепенно вытесняли мусульман из Испании и постепенно европейцы заново овладели эту страну и дали ей прежние название. Семья Ибн Араби из Марсия перебралось в г. Ишлабия. Отца Ибн Араби принял с любовью тогдашний новый правитель Абуякуб Бусеф. Он был родственником правителя один из областей Ишлабия. Говорят, что отца Ибн Араби назначили в госаппарате на работу1.

Успешное развитие суфизма можно наблюдать и в 14 в. Ибн Араби сочетал суфизм и ишракизм и дал первому возможность использовать логические доказательства. Джалалуддин Оштияни имея ввиду развитие суфизма в этот период пишет, что «Ибн Араби является основоположником теоретического суфизма»2. Его сочинения позволили воспитать таких корифеев суфизма, как Джалалиддина Руми, который превратил суфизм в мистико-философскую школу в полном смысле этого слова. Его трактаты начали преподавать во всех школах и центрах эзотерического характера. Религиозные вопросы решались мирно и без противоставления основных положений философии и суфизма. «Эти вопросы в большинстве случаев были те же вопросы, вокруг которых существовали споры и раньше, но теперь они терминологически оформились и выступали как определенные течения, которым известны принципы суфизма»1.

Завоевание монголов было самым крупным нашествием после арабского завоевания. Монголы беспощадно убывали, сожгли библиотеки и в 14 веке развитие науки приостановилось, а быстрыми темпами появилось дервишеские обители, ученые приступили к накоплению богатство. Поскольку суфии никогда не занимались накоплением материальных ценностей, просили ученых также не заниматься накоплением указанных ценностей, склонность народа увеличивалось к суфийским шейхам, за что люди любили суфиев.

Абу Хамид Газали известный как Зайнаддин, псевдонимом Худжат-ул-ислам (доказательство ислама), был из числа великих ученых, последователей шафиитского толка в исламе. Он родился в 450 г.х. и умер в 505 г.х. в г. Тусе. «Его отец был бедным, религиозным, занимался продажей шерсти»2. Когда Газали был еще маленьким отец умер. Его воспитанием занимался друг отца, суфий Ахмад ибн Мухаммад Родакони.

В 38 летнем возрасте Газали, уже с 30 летним стажем образования, все искал свое утерянное «вдруг очнулся и узнал о том, что религия в его время утонула в передрязгах факихов и мутакаллимов и две опасности угрожают ей»3 Он считает этими двумя врагами религии «диалектику каламистов» и запутанные определения факихов», которые являлись заклятыми врагами религиозности сердца и души. Поэтому Газали встали на путь защиты религии и хотел подпитывать религию здоровой пищей. И он пришёл к выводу, что для этого нет более верного пути чем воспитание религиозного сознания.

Этот путь такой, что вместо занятия диалектикой и каламом, человек должен установить прочную связь со своим сердцем. «Он убедился в том, что истинные дела не достигаются рационалистическими взглядами».1

Он пришёл к выводу о том, что разум только прокладывает путь к истине, однако путь прохождения к истине–это похож на другой мир, безграничный.

Вдруг он отрезвел, смыл все свои записи, ибо подумал, что «наука о любви не вмещается в бумагу».

Несмотря на то, что Газали в теоретическом суфизме был сведущим, однако с помощью своего брата ставил первый шаг в пути суфийской практики.

Первый этап в мистический путь–это прекращение всех своих связей с материальным миром, препятствующих движению к Богу и его познанию. Он считал, что «знание (наука) является высочайшей преградой». Поэтому Газали, для успокоения сознания обратился к суфизму, ибо он убедился в том, что суфийский путь есть наилучший духовный путь к совершенствованию и суфийская мораль наичистейшая среди других людей. Поэтому он выбрал путь суфиев и следовал их образу жизни. Однако, Газали не пошёл по пути суфийского пантеизма- теории «вахдати вуджуд».

Газали в своих произведениях по суфизму не отошел от традиционного ислама–суннизма. Некоторые исследователи думают, что было бы лучше назвать путь Газали «даият» т.е. субъективизм, ибо его теория познания основана на «внутреннем», интуитивном познании, она не основана ни на теоретическом разуме, ни на каламистиком логическом доказательстве. Его познание будто бёт ключом чистой воды, из глубины его сердца»2.

Как отмечает иранский ученый Абдулхасан Зарринкуб путь Газали, который характеризуется как «очищение сердца», начинается от отказа от всего вне Бога, заканчивается на «уничтожения в Боге» и иллюминации. «Такой путь ведет к «открытию» и «наблюдению» (Бога)», во время бдения «путник», «наблюдает» ангелов и дух пророков, «слышит» их голоса, получает от них «прозрение».1

Газали приступил к борьбе с прихотями души в уединении, очищая «душу», нрав и сердце 2. Он оказался в плену сомнения и покончил с смятением, достиг спокойствия и успокоения души.

Как он сам признает в «Избавляющий от заблуждения», в его сердце сиял божественный луч, который стал ключом от замка познания. Это не достигается каламом. Люди, утверждает Газали, считающие открытие истины зависимым от довода и доказательств, они не ведают благословение Бога, считают его конечным и ограниченным»3.

Газали присутствовал на занятиях известного шафиитского факиха Абу Али Родукани, а с двадцати лет ездил в Нишапур слушать лекции Имам–ул Харамайна, имеющего чрезвычайно большую славу. Газали жаждался познанием4, больше всего занимался теологией и фикхом. Но изучение этих двух предметов возбудили у него дух сомнения и критики. Затем Газали стал учеником Абу Али Фармади, который излагал суфизм в стиле Имама Кушайри и разработал монотеистическую систему суфизма5.

Газали много проводил время на чтение Корана, получил известность. Поэтому Алп Арслан пригласил его для преподавания в Низамийа г. Багдада.

Через некоторое время Газали вошёл в число известнейших преподавателей и ученых университета, стал единомышленником Низамулмулька в политических взглядах. Однако Газали не любил подражать, в вопросах религии строго следовал Корану, в вопросах рациональных наук подчинялся логике и доказательству. В 488 году хиджры у Газали вдруг произошло душевное смятение, бросил преподавание, отправился на паломничество в Мекку. По возвращении снова занимался преподаванием, но через год избрал путь уединения. Он, как пишет в «Избавляющий от заблуждения», понял, что идет по неправильному пути, перед глазами сердца повесил завесли карьеры, богатства, споров. Шесть месяцев он находился в состоянии внутреннего диспута и сомнения. Наконец между мирскими чарующими желаниями и потусторонними надеждами выбрал последней путь1. Возле своего дома построил келье и школу для студентов и занимался обучением, уединением и богослужением2. Он умер в 505 г.ш. / IIII г. н.э. в возросте пятьдесят пят лет.

Газали встречался с многими суфийскими шейхами и учился у них. Главными из них были Абу Наср Исмоил Джурджани, Имал ул Харамайн Абулмаони Джувайни, Хафиз Абулфатиён, Абу Хамид Родукани Туси, Абу Бакр Насадж, Абу Али Форюмади, Абу Сахл Ханафи Марвази.

Редко можно найти, подобно Газали, плодотворного мыслителя среди мусульманских ученых, который оставил бы после себя столь много книг. Наиболее интересными из его книг являются «Цели философов» (Макасид–ул–фалосифа), «Опровержения философов» («Тањафут–ул–фалосифа»), «Весы деяний» («Мизон–ул–амал»), «Возрождение наук о вере» («Ихйа–ул–улум–ад–дин»), «Краткое изложение о вере» («Ал–иктисод фи–л - эътикад»), «Драгоценности Карана» (Джвахир–ул - Ќуръон), «Поучение правителей» («Насихат–ул - мулук»), «Избавляющей от заблуждения» («Ал–мункиз мин аз - зилол»), «Китоб–ул–арабин фи усул–ад - дин», «Мишкот–ул–анвор», «Мухтафи–ул–абидони илджам–ул - авоми», «Хакикат–ул Куръон» и т.д.

Шейх Мухиддин (полное имя–Мухаммад ибн Али ибн Ахмад Ибн Абдуллах Абу Бакр ат–Таи ал Хатами) родился 17 рамадана 560 г..х. в районе Балда Андалусии в зажиточной и религиозной семье. Его прадедом был легендарный Хатам Таи, который славился в щедрости среди арабов. Его родные были богатыми и учеными. Детство Ибн Араби прошло в Ишлибийе, куда он переехал когда ему было 8 лет. Он изучал фикха, хадис и другие науки, проявлял себя как очень одаренный и умный мальчик. В литературе он достиг такого успеха, что правитель Ишлибийа назначил его своим секретарем. По словам Њенри Корбена «Ибн Араби относится к числу немногих, обладавших возвышенным духом, опредившей свою эпоху и веры своего времени. Он является мерилом своего времени»1.

Встреча ибн Араби с Ибн Рушдом оставил яркий след в его творчестве. Ассин Паласиос пишет, что в 21 летнем возрасте «он увидел интересное чудотворство, после чего усилилась его вера, обратился в суфизм, ощутил свою связь с божественным духом»2.

Ибн Араби много путешествовал, написал много книг и статей, разные по объему.

Он считал своим наставником Хизра и стремился постигать как он достиг божественную тайну»1. Говорят, что будто он получал свою хирку (халат) от Хидра. Но это сочинили его последователи позже, когда он получил славу как суфий и великий ученый. Если его сравнить с великими исламскими философами и мистиками как Ибн Сина и Газали, то он как по количеству написанных книг, так и по содержанию их, не уступает им.2

Ибн Араби создал принципиально новое направление в суфизме, описал пути достижения истины и откровения. Он умер 22 раби аввала 638г.

Мухидддин Ибн Араби учился у многих учителей в том числе у Убу Умар Мусави ибн Умрона Мираки, Абу Ахмад Салави, Абу Вакила Маймуна ибн Туниси, Абу Абдуллаха Мухаммада Хайяма, Абу Абдуллаха Мухаммада Шарки, у известного чтеца Корана и историка Ибн Асакира, Мухаммада ибн Букро и др. Ибн Араби написал более 500 произведенний, наиболее известными из которых следующие: «Футухати Маккия» («Меканские откровения»), «Фусус–ал–Хикам», «Ал - аъроф», «Ал - джанна», «Ал бакаъ», «Ал–хауф ва–л–риджа», «Ал - кадр», «Ал кудус», «Ал - кашф», «Ал калим», «Ал - хидам», «Ал - интисор», «Ал–мулк», «Ал–вуджуд», «Ал–вахй», «Ал–хадж - ал –Акбар».

Как видно из беглого рассмотрения биографии и названий произведений этих трех мыслителей – суфиев, они оставили яркий следь в истории суфизма.

Исследование всех вопросов их творчества не входить в нашу задачу. Мы будем рассматривать развитие теории познания на примере учения названных трех великих мстителей исламского мира, которые жили в X, XI и XII веках и представляют из себя разные школы суфизма.

Однако, в течение X-XII веков жили и творили и другие великие суфии, оставившие больше духовное наследие. К числу таких мыслителей относятся Абу Наср Сирадж, Абу Толиб Макки, Абу Абдурахман Суллами, Абу Наим Исфахани, Абул Касим Кушайри, АбулХасан Худжвири, Санои Газнави, Аттор, Хагани Ширвани, которые вдохновляли Джалолуддина Руми в написании «Маснави ма'нави».1


Каталог: images -> liber -> dissertation
dissertation -> Сиамак Сейед Али Философские вопросы абсурдистских драм Сэмюэля Беккета и Эжена Ионеско
dissertation -> Сравнительное исследование гносеологической теории ибн сины и шахабуддина сухраварди
dissertation -> Кандидата философских наук
dissertation -> Академия наук республики таджикистан
dissertation -> Философские аспекты учения ахмада сархинди
dissertation -> Мусави Влияние, взаимосвязь социального капитала и развода в современном иранском обществе (на примере г. Мешхед ири) /Социально-философский анализ
dissertation -> Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность
dissertation -> Аббас критическое отношение к теории деспотизма в эпоху сасанидов


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница