В «Приложении» к Т. IV наст изд помещен целый ряд материалов лиц из окружения Н. Ф. Федорова. Часть из них дополняет соответствующие разделы основного текста: так, материалы к истории знакомства Ф. М




страница2/12
Дата26.02.2016
Размер3.15 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


11 1 Кор 13:13. – 506.

12 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 1, ед. хр. 3.

В декабре 1877 г. Н. П. Петерсон вновь обращается к Достоевскому и отправляет писателю рукопись с развернутым изложением идей Федорова. Рукопись и сопроводительное письмо к ней были посланы анонимно (см.: Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову, 29 марта 1878 – Т. IV наст. изд., с. 576), однако 3 марта 1878 г. Н. П. Петерсон отправил писателю новое письмо, в котором упомянул о рукописи и уже «назвал себя» (там же). Это обращение Петерсона вызвало знаменитое письмо Достоевского от 24 марта 1878 г (Достоевский. 30(I), 13–15). Для позднего Достоевского знакомство с идеями Федорова, пусть и опосредованное, стало важной вехой. Оно широко отразилось в романе «Братья Карамазовы» – и в черновиках, и в окончательном тексте (см. об этом: V. L. Komarowitsch. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung» // F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Bruder Karamasoff. Dostojewskis Quellen, Entwurfe und Fragmente. München, 1928, S. 3–58; А. Горностаев (А. К. Горский). Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоев­ского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929; С. Г. Семенова. Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе. М., 1989, с. 153–164; К. Баршт. «Научите меня любви» (К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском) // Простор, 1989, № 7, с. 159–167). Для Федорова же письмо Достоевского явилось толчком к систематическому письменному изложению идей всеобщего дела, к созданию главного труда – «Вопрос о братстве и родстве...» (см. преамбулу к этой работе – Т. I наст. изд., с. 466).

Для всякого ученого, пытающегося восстановить историю идейно-творческого взаимодействия Федорова и Достоевского, ключевым является вопрос о том, каким именно было изложение учения о воскрешении, присланное Н. П. Петерсоном писателю. Однако ни оригинал петерсоновской рукописи, ни сопровождавшее ее письмо (так же как и другое письмо Н. П. Петерсона, от 3 марта 1878 г.) до сих пор не разысканы.

Из переписки Петерсона с Федоровым весны 1878 г. явствует, что у Николая Павловича сохранился текст, с которого писался беловик (Н. П. Петерсон – Н. Ф. Федорову, письмо от 8 апреля 1878 – Т. IV наст. изд., с. 577). Этот экземпляр был отослан им в Москву, и к нему Федоров сделал свои многочисленные замечания (Н. Ф. Федоров – Н. П. Петерсону, письмо от 25 апреля 1878 – там же, с. 208). Впоследствии текст хранился у Н. Ф. Федорова. Именно о нем идет речь в предисловии, предпосланном Н. Ф. Фе­доровым публикации письма Ф. М. Достоевского в газете «Дон»: «Вместе с письмом Достоевского нам досталась и небольшая тетрадка – к сожалению, неполная, под заглавием – “Чем должна быть народная школа”, вероятно копия или черновик статейки, о которой говорит Достоевский и выражает полное с ней согласие» (Т. IV наст. изд., с. 7; «вероятно» – в данном случае всего лишь façon de parler; о том, что в его руках копия той самой рукописи, Федоров знал наверняка). Этот текст до наших дней не дошел.

Тем не менее в архиве Н. П. Петерсона сохранились два черновых автографа под тем же названием «Чем должна быть народная школа?» (ОР РГБ, ф. 657, к. 1, ед. хр. 3). На то, что это ранние черновые варианты той самой рукописи, которая посылалась Достоевскому, указывает целый ряд данных. Во-первых, оба текста начинаются именно так, как сообщает Федоров в предисловии к изданию письма Достоевского, – с вопроса о том, чем должна быть народная школа и какой закон должна она полагать в основу обучения. Во-вторых, сам Петерсон в письме Федорову от 8 апреля 1878 г. говорил о наличии у него, помимо текста, с которого писался беловик, еще и другой рукописи, «черновой, всей переправленной и перечеркнутой» (Т. IV наст. изд., с. 577). Сохранившиеся в архиве варианты как раз имеют многочисленные зачеркивания и исправления – в них перечеркнуты даже целые страницы. В-третьих, один из двух автографов датирован – на нем стоит дата «11-го ноября 1876 г.» и сделана надпись: «Последняя редакция». Сообщая Федорову о своем обращении к Достоевскому, Н. П. Петерсон пояснял: «...я послал Достоевскому рукопись, в которой старался изложить то, что было мною написано с Ваших почти слов во Владимире в июле 1876 года» (там же, с. 576). Следовательно, обе редакции заметки относятся к 1876 году.

Кстати, среди всех сохранившихся в архиве Н. П. Петерсона рукописных статей и заметок это практически единственные автографы, относящиеся к 1870-м годам (основной массив текстов Федорова и Петерсона датируется 1890–1910-ми гг., за исключением писем, которые сохранились и за 1870-е, и за 1880-е гг., небольшой черновой заметки Н. П. Петерсона, воспроизведенной в примеч. к письму 16 (преамбула), и нескольких библиографических записей и выписок Федорова, касающихся истории Керенского края – см. ОР РГБ, ф. 657, к. 8, ед. хр. 90, лл. 1 об. – 4, 6; ед. хр. 91, лл. 2 – 3 об.). Сам факт их сохранения весьма знаменателен и также косвенно свидетельствует в пользу высказанной здесь гипотезы – для чего было сохранять совершенно неудобочитаемые черновики, при том, что наброски большинства других статей Петерсона в архиве отсутствуют.

Попутно уточним примечания 33, 35 к работе «Супраморализм» (Т. I наст. изд., с. 511, 512), из которых следует, что изложение учения всеобщего дела было сделано в письме Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому, а к этому изложению была приложена еще и «тетрадка, содержавшая идеи Н. Ф. Федорова о новом типе образования и школы». Из письма Н. П. Петерсона к Н. Ф. Федорову от 29 марта 1878 г. явствует, что посланное им Достоевскому письмо скорее было сопроводительным, а основным изложением учения была именно рукопись «Чем должна быть народная школа?» Характерно, что это изложение, как позднее и в большинстве других печатных выступлений Федорова и Петерсона, отталкивалось от конкретной и актуальной в тот момент темы – в данном случае начального образования, проблемы народной школы, – причем вопрос о начальном образовании возводился здесь к вопросу о формировании мировоззрения ребенка, тесно связывался с проблемой религиозно-нравственного воспитания.

1870-е годы продолжили реформы в деле образования, начатые еще в предыдущем десятилетии. 25 мая 1874 г. было издано новое положение о начальных училищах. Открывались новые одноклассные и двухклассные сельские училища. Все большую роль в деле организации и поддержки народных школ, помимо Министерства народного просвещения, играло земство, в конце 1860-х и в 1870-е гг. неоднократно выступавшее с ходатайствами о введении всеобщего обучения. Возникали новые церковно-приходские школы. Вопрос о народной школе, ее просветительных задачах, ее направленности активно обсуждался в печати. И голос Достоевского звучал в этом обсуждении постоянно. В 1873 г. в редактировавшемся им «Гражданине» периодически появлялись статьи по поводу проблем народного просвещения (см.: Достоевский. 21, 440). В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский рассуждает о ключевой для школьного образования фигуре учителя («Учитель – это штука тонкая; народный, национальный учитель вырабатывается веками, держится преданиями, бесчисленным опытом» (там же, с. 52)), пишет о том, как много могли бы сделать школьные учителя в деле спасения народа от «зелена-вина». В «Дневнике писателя» 1876–1877 гг. вопрос об основах образования вставал в связи с темой «случайного семейства» (Достоевский. 22, 7–8), возникал в повествовании о колонии малолетних преступников (там же, с. 17–24), в рассуждениях Парадоксалиста о Саде, в котором обновится и выправится человечество (Достоевский. 23, 95–99) и т. д. Ф. М. Достоевский, как ранее Л. Н. Толстой, как деятели народного просвещения Н. И. Ильминский и С. А. Ра­чинский, выступал за нераздельность воспитания и обучения, писал о необходимости положить во главу угла образовательного процесса религиозно-нравственное просвещение, одушевить знание верой. На той же точке зрения стояли Н. Ф. Федоров и Н. П. Петерсон, для которых вопрос о школьном образовании в 1870–е годы был не менее актуален и обсуждался ими весьма заинтересованно и живо, что не в последнюю очередь объяснялось и педагогическим прошлым обоих (Федоров преподавал в уездных училищах почти пятнадцать лет), и той центральной ролью, которая в учении всеобщего дела отводилась воспитанию и школе. Кроме того, Н. П. Петерсон в Керенске курировал церковно-приходскую школу и даже пытался писать на темы школьного обучения (9 сентября 1875 г. он сообщает Н. Ф. Федо­рову о своей работе над статьей под заглавием «Церковно-приходская школа», в основу которой были положены мысли философа, – см. Т. IV наст. изд., с. 571). Вопрос о школе то и дело возникает в переписке учителя и ученика, в личных беседах. И нет ничего удивительного в том, что, решаясь обратиться к Достоевскому с идеями Федорова, публицист построил их изложение вокруг вопроса о школе.

Попутно отметим тот факт, что статья «Чем должна быть народная школа?» строилась на основе записей Петерсона, сделанных со слов Федорова еще летом 1876 г. А что же каникулярное время 1877 г.? Разве Федоров не провел его в Керенске и не беседовал там с Петерсоном? И что за странная фраза в начале письма Николая Павловича от 8 апреля: «Ваше письмо имеет для меня слишком большую важность, – оно возвращает меня к сношениям с человеком, которому я обязан моим спасением» (там же, с. 577; курсив наш. – Сост.). Или слова о Федорове из его письма к Достоевскому от 29 марта 1878 г.: «Год тому назад я имел о нем известие, он был тогда дежурным чиновником в читальном зале при Румянцевском музее в Москве» (там же, с. 514; курсив наш. – Сост.). Все это наводит на мысль, что с лета 1876 г. учитель и ученик почти – если не совсем – не общались. Примечательно, что за 1877 г. не сохранилось ни одного письма ни Федорова к Петерсону, ни Петерсона к Федорову, при том, что письма 1876 и 1878 гг. в архиве имеются. Что было причиной такого перерыва? Возможно, какая-то размолвка или иные обстоятельства. Во всяком случае, само решение обратиться к Достоевскому могло было быть внутренне мотивировано Петерсоном отчасти именно прервавшимися отношениями с Федоровым – он решил действовать самостоятельно и сделать попытку выне­сти дорогую ему идею в мир.

В статье «Чем должна быть народная школа?» выговаривалось все то, что было вынесено в глубокий, практически недоступный для непосвященного сознания, подтекст двух статей, присланных Петерсоном Достоевскому в 1876 г. Здесь углублялось представление о том единстве, к установлению которого в человечестве должны быть направлены усилия церкви: речь шла о многоединстве по подобию Божественного Триединства, причем многоединстве в полном составе всех поколений. Указывалось на то, что такое многоединство противоположно «настоящему состоянию природы», подверженной «закону поглощения и борьбы», и, следовательно, его достижение должно идти через «сознательное действие» человека: ему предстоит, руководствуясь высшим идеалом (Царствие Божие), преодолеть «слепой разгул сил», действующих в природе, дать этим силам «целесооб­разное направление». Обосновывалась идея победы над смертью и воскрешения умерших, вновь повторялся заявленный еще в статье 1876 г. тезис об изучении мира как задаче церкви, о необходимости всеобщего познания и исследования.

Чем же оказалось близко Достоевскому то понимание места и задачи человека в мире, которое было выражено в статье Петерсона, излагавшей воззрения Федорова? Почему он сказал, что идеи неизвестного мыслителя «прочел как бы за свои»? Вопрос о перекличке целого ряда заветных мыслей Достоевского и Федорова, о федоровских «следах» в черновиках к «Братьям Карамазовым» и в окончательном тексте романа подробно разобран в работах С. Г. Семеновой и К. Баршта (см. выше). Представляется возможным дополнить их выводы еще некоторыми соображениями, исходя из чернового текста статьи «Чем должна быть народная школа?»

В «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский неоднократно высказывался о невозможности человеку, поднявшемуся в своем развитии над миром бессознательно-живущей природы, жить без высшей идеи существования, без «веры в душу свою и в ее бессмертие». В рукописи Н. П. Петерсона он нашел существенное дополнение и обогащение этого тезиса – жить нужно не просто с верой в свое собственное бессмертие, а и с верой в конечное восстание всех когда-либо живших; причем не только веровать в бессмертие и «воскресение мертвых», но и работать для него, ибо приближение момента восстания из мертвых зависит от благой активности людей, – не случайна фраза Алеши: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (Достоевский. 14, 25). «Долг воскресенья преждеживших предков» (Достоевский. 30(I), 14) разрешал те проклятые вопросы, под тяжестью которых мучились и изнемогали герои писателя из разряда «усиленно сознающих» – «подпольный парадоксалист», Ипполит, «самоубийца-материалист» – герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г.: о «всесильных, вечных и мертвых законах природы», которым фатально и безысходно подвластен человек, о краткости и эфемерности индивидуальной жизни, о бессмыслице существования, обреченного завтра «приравняться к тому же нулю» (Достоевский. 23, 147). В статье «Чем должна быть народная школа?», как бы в ответ на предположения отчаявшихся и безверных героев: «...ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть, уживется ли подобное существо на земле или нет?» (там же, с. 147), на проклятия, посылаемые ими в адрес «сознания» (в «порядке природы» «сознание – болезнь», оно – источник разлада с бессознательно живущим мировым целым), звучит чеканная формула: «...природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие силится перейти в высшее состояние» (Т. IV наст. изд., с. 511). Формула, близкая Достоевскому, который был убежден в провиденциальности явления в мир сознающего и чувствующего существа и связывал назначение человека именно с идеей вечной жизни: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (Достоевский. 24, 49); его задача в том, чтобы «себя созидать, Царство Христово созидать» (Достоевский. 11, 177).



Во-вторых, сочувственный отклик Достоевского должна была вызвать центральная идея рукописи Петерсона: идея совершенного общества, в котором личности и не атомарны, и не подавляют друг друга, но сосуществуют нераздельно и неслиянно, питаясь взаимной любовью, – первообразом такого общества для Петерсона является единство ипо­стасей Пресвятой Троицы. Н. Ф. Федоров, на которого в данном случае опирался публицист, выдвигал тезис о необходимости действенного отношения к догмату, понимания его как заповеди, регулятивного образца для человечества, проекта, по которому должна строиться жизнь. С такой точки зрения, догмат о двух природах и двух волях во Христе являет собой образ согласованного действия, сотрудничества божественной и человеческой энергий в деле спасения, когда последняя не подавляется и не уничтожается первой, а сознательно и свободно следует ей. А образ Богочеловека-Христа, в Котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, утверждает возможность для человеческого рода достичь всецелого и абсолютного обожения, стать орудием исполнения Божиих обетований. («Показывая, что Христос был не только Бог, но и действительный человек, тем самым доказывалась и необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической, материальной» (Т. I наст. изд., с. 160)). В перспективе идеи об обращении догмата в заповедь рассматривал философ и догмат Троичности (см. об этом преамбулу к «Отечествоведению» – Т. III наст. изд., с. 579).

Итак, образ совершенного человека в догмате о Богочеловеке и образ совершенного человеческого устроения в догмате Троичности. Подобное же понимание встречаем у Достоевского. Еще в знаменитой записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, Достоевский указывает, что Христос есть «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» и что земная жизнь и история есть путь человечества к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге, когда все «должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную», где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», где «всё себя тогда почувствует и познает навечно» (Достоевский. 20, 172, 174–175). В том же году, в набросках статьи «Социализм и христианство», он выстраивает трехчлен­ную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (там же, с. 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (там же, с. 191). Позднее мысль о Богочеловеке, несущем в себе зримый образ идеала, преображенного естества, возникает и в черновиках к «Бесам», в разговорах Князя с Шатовым, так и не вошедших в окончательный текст. «Да Христос и приходил затем, чтобы человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана» (Достоевский. 11, 112). Здесь развивается заявленная в записи от 16 апреля 1864 г. тема «перерождения в другую натуру» (там же, с. 184), обожения («все Христы» (там же, с. 182)), причем снова подчеркнуто, что путь к соборному единству начинается с «антитезиса», с отказа от себя, от своей самости, с добровольной и любовной жертвы: «Не в накоплении вещей у себя по ревнивому праву личности, а в отдании всех прав добровольно мое сча­стие. Это не рабство, ибо, во-1-х) отдает добровольно, следовательно, проявление личности, а во-вторых, и те взаимно мне все отдают» (там же, с. 186). Затем тема соборности углубляется в «Дневнике писателя»: в рассуждениях о восточном вопросе, о России как собирательнице славянских народов и благовестнице Христова образа миру: «...не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их; и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (Достоевский. 25, 100; см. также Достоевский. 23, 47, 49, 50). И уже после знакомства Достоевского с рукописью Петерсона идея соединения в многоединство возникает в «Братьях Карамазовых», в проповеди старца Зосимы о всемирной любви, а зримый образ этого многоединства, Царствия Божия возникает в Алешином видении Каны Галилейской, где течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (Достоевский. 14, 327).

Итак, по мысли Достоевского, идеал соборности должен одушевлять бытие как каждой отдельной личности, так и общества, и государства. А братски-любовное соединение людей на началах христианской любви и самопожертвования становится путем к тому многоединству, которое воцарится уже в обоженном мире, в Царствии Небесном. Эту же мысль о соединении людей по заповеди Христовой «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин 17:21) как пути к многоединству Царствия Божия писатель встретил и в статье Н. П. Петерсона. Здесь же была конкретизирована идея жертвы, столь близкая Достоевскому, – мысль о безраздельном и беззаветном отдании себя другим, о христианском служении: Н. П. Петерсон ставил проблему нравственного долга живущих перед ушедшими поколениями. Эгоизм и индивидуализм – в том, что живущие переживают умерших: лишь «поставив своей целью уничтожение смерти, воскрешение мертвых», человечество сможет действительно исполнить Христову заповедь о любви к ближним. Публицист выстраивал как бы лествицу любви и жертвы: в первые века христианства – проповедь и мученичество, затем братское служение, «заботливость о нуждах других», дела милосердия и, наконец, та грядущая эпоха, когда любовь к ближним достигает полноты и совершенства, становясь силой, способной избавить всех и вся от последнего и величайшего зла – смерти.

Говоря о воздействии на Достоевского воскресительных идей Н. Ф. Федорова, исследователи всегда вспоминают финал «Братьев Карамазовых», разговор Алеши с мальчиками у Илюшина камня. «Согласимся же здесь, у Илюшина камушка, что не будем никогда забывать – во-первых, Илюшечку, а во-вторых, друг о друге. И что бы там ни случилось с нами потом в жизни, хотя бы мы и двадцать лет потом не встречались, – все-таки будем помнить о том, как мы хоронили бедного мальчика, в которого прежде бросали камни, помните, у мостика-то? – а потом так все его полюбили. [...] Все вы, господа, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром хорошем чувстве, об котором мы теперь всегда, всю жизнь вспоминать будем и вспоминать намерены, кто как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик на веки веков! Не забудем же его никогда, вечная ему и хорошая память в наших сердцах, отныне и вовеки веков!» (Достоевский. 15, 195, 196). Здесь буквально повторяется присутствовавшая в статье «Чем должна быть народная школа?» мысль о том, что истинной и прочной основой единения может быть лишь память и любовь к умершим. Мальчики и Алеша соединяются в памяти об Илюше, в любви к нему («– Будем, будем помнить! – прокричали мальчики, – он был храбрый, он был добрый! – Ах как я любил его! – воскликнул Коля. [...] – Ну пойдемте же! Вот мы теперь и идем рука в руку. – И вечно так, всю жизнь рука в руку!» (там же, с. 196, 197)), веруя и надеясь на то, что «все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку» (там же, с. 197). Н. П. Петерсон указывал на то, что работа памяти – первый шаг на воскресительном пути. И Алеша начинает именно с этого шага, призывая мальчиков помнить, вечно помнить Илюшечку. Причем помнить умилительно, любовно, сохраняя в сердечной памяти мельчайшие подробности индивидуального облика ушедшего, чтобы он как бы воскресал перед ними: «Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его, и о том, как он смело один восстал на весь класс за него!» (там же, с. 196).

Исследователи творчества Достоевского не раз говорили о том, что образ Алеши и двенадцати мальчиков у камня имеет отчетливую евангельскую основу в образе Христа и двенадцати апостолов. Более того, можно утверждать, что финальная речь у камня своим первообразом имеет, с одной стороны, проповедь Христа после Тайной вечери, на которой были произнесены слова: «Заповедь новую даю вам – да любите друг друга» и Первосвященническая молитва с ее прошением-заповедью «Да будут все едино» (Ин 17:1–26), а с другой – финал Евангелия от Матфея: отправление апостолов на проповедь и другая заповедь: «Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа»


(Мф 28:19). Как раз эти евангельские эпизоды приводил Н. П. Петерсон в начале статьи «Чем должна быть народная школа?», подчеркивая, что здесь Христос дает человечеству смысл и цель жизни: единение по образу Божественного Триединства, ради уничтожения смерти и воскрешения умерших, – и несомненно, что именно он привлек к этим эпизодам внимание Достоевского.

Сцена у камня воспроизводит ситуацию основания Христом церкви – «на камени» любви и памяти к умершему Илюшечке воздвигается «малая церковь», соединяющая мальчиков, чтобы идти «вечно так, всю жизнь рука в руку» (Достоевский. 15, 197). Это опять-таки отсылает нас к рукописи Петерсона. Инстанцией, призванной стать в челове­честве силой соединяющей и вдохновляющей, вести к «уничтожению смерти», быть зримым воплощением соборности, человеческого многоединства (а оно в перспективе истории должно расшириться на всех людей и на всю землю), названа в ней именно церковь. И Достоевский не мог не быть с этим согласен. Еще В. С. Соловьев в первой речи в память Ф. М. Достоевского указал, что писатель проповедовал «Церковь как общественный идеал», и заметил при этом: «Церковь как положительный общественный идеал должна была явиться центральной идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только первый – “Братья Карамазовы”» (Соловьев. 3, с. 197). По свидетельству Соловьева, «главную мысль, а отчасти и план своего нового произведения Достоевский передавал» ему «в кратких чертах летом 1878 г.» во время их совместной поездки в Оптину пустынь (там же, с. 197–198). И действительно, тема церкви как формы истинного устроения людей проходит красной нитью и через черновики к роману, и в окончательном тексте. В черновых набросках в уста адвоката Фетюковича писатель вкладывает слова: «Что такое общество? Или чем должно быть общество? Церковь» (Достоевский. 15, 368). Мысль о преображении государства, общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (Достоевский. 14, 61) развивается в беседе в келье старца Зосимы. «Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!» – заключает старец (там же). Позднее, в набросках к «Дневнику писателя» 1881 г., Достоевский снова вернулся к этой теме: «Госу­дарство есть церковь. Наше различие с Европой. Государство есть по преимуществу христианское общество и стремится стать церковью (христианин-крестьянин)» (Достоевский. 27, 80). И в последнем, январском выпуске «Дневника» вывел формулу «русского социализма», «цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее» (там же, с. 19).

Кульминации мысль Достоевского о «единении всечеловеческом», преображении человечества на началах соборности достигла несколько ранее – в «Пушкинской речи» (лето 1880 г.). Говоря о том, что назначение России – изречь «окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (Достоевский. 26, 148), повернуть историю на Божьи пути, писатель перекликается не только с Н. Ф. Федоровым, но и с И. С. Аксаковым, с В. С. Соловьевым, своим младшим современником, включаясь в ту линию русской мысли (позднее она будет представлена именами Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, А. К. Горского, Н. А. Сет­ницкого, Г. П. Федотова), в которой была выдвинута концепция «активно-творческой эсхатологии»: преображение мира и человека представало здесь не как мгновенный, катастрофический, трансцендентный акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилизации, а как имманентный, длительный, эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества, как богочеловеческое дело, как задача истории (подробнее см. об этом: А. Гачева. Ф. М. Достоевский о смысле истории. Место его идей в диалоге отечественных концепций истории //Достоевский и современность. Материалы VIII Международных «Старорусских Чтений» 1993 г. Новгород, 1994, с. 78–94).

Представление о возможности благого разрешения истории, противостоящего судному, катастрофическому ее варианту и зависящего уже именно от человечества: придет ли оно «в разум истины» или станет упорствовать на ложном пути, – у Н. Ф. Федорова было тесно связано с выдвинутой им идеей условности апокалиптических пророчеств. Этой идеи его ученик также коснулся в своей статье, причем апеллировал при этом к евангельскому тексту: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24). Более прямо и развернуто идея условности пророчеств прозвучала в письме Петерсона Достоевскому от 29 марта 1878 г. Так что не удивительно, что и в черновиках к «Братьям Карамазовым» присутствует мотив благого разрешения истории. «Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они все простить всё и за чужих? Каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить, и станут тогда все христовым делом, и явится Сам среди их, и узрят его и сольются с ним, простит и первосвященнику Каиафу, ибо народ свой любил, по-своему, да любил, простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что творил» (Достоевский. 15, 249). Всеобщее покаяние, всепрощение и соединение в общем деле и общей любви меняет содержание второго пришествия – здесь уже не суд, а прощение и слияние друг с другом и со Христом. Та же мысль реализуется и в окончательном тексте романа – в проповедях старца Зосимы, в его провидении «будущего уже великолепного единения людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать всем слугой по Евангелию» (Достоевский. 14, 288), в его словах о том, что «всякий пред всеми за всех виноват» и нельзя человеку «ничьим судьею быти» (там же, с. 291), в заповеди о любви к Божьему миру, в его молитве о самоубийцах, уповающей на прощение и сих несчастных. И, наконец, в жизнеутверждающем финале романа, озаренного «верой и надеждой воскресения».

Примечательно, что, проповедуя братски-любовное соединение людей, приводящее к благому, не судному финалу истории, к всепрощению и всеспасению, Ф. М. Достоевский, знаток природы человека (достаточно вспомнить «Записки из подполья»), делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перспективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом («благое избрание»), для некоторых душевно исковерканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия: в набросках к роману вслед за процитированными выше строками о соединении со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (Достоевский. 15, 250). В окончательном тексте романа эти строки развернуты в финале поучений Зосимы, в конце главки «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое» (Достоевский. 14, 293).

Излагая в письме к Н. П. Петерсону свое понимание идей «неизвестного мыслителя», Ф. М. Достоевский затрагивает вопрос о миллениуме, как бы перебрасывая мостик к черновикам романа «Бесы», где в разговорах Князя с Шатовым не раз возникала тема «тысячелетнего царства», завершающего, по мысли писателя, процесс истории. Братское единение людей «по Христову, евангельскому закону» и «всепримирение народов» рассматриваются Достоевским как путь к миллениуму – об этом он пишет и в черновиках к «Бесам», и в «Дневнике писателя» (характерно, что само слово «миллениум» в «Дневнике...» не появляется, но Достоевский, говоря о конечной «мировой гармонии» на земле, явно имеет его в виду). Вступая в миллениум, человек перерождается физически («не женятся и не посягают»), иными становятся формы его контакта с другими людьми, изменяется деятельность сознания. И воскресительные идеи Н. Ф. Федорова интерпретировались Достоевским в письме Петерсону именно в свете его собственной концепции истории как пути к «тысячелетнему царству»; воскресение умерших (судя по контексту письма – всех, а не только праведных) знаменовало наступление бессмертия и преображения земли. Следует отметить, что, говоря о миллениуме и о «мировой гармонии», Достоевский никогда не утверждает, как это сделано в «Откровении», что по окончании тысячелетнего Царства сатана вновь восстанет и будет «обольщать народы» (Откр 20:7) – вплоть до конечной победы над ним, вплоть до всеобщего воскресения. «Мировая гармония» Достоевского не нарушается злым началом – оно, по мысли писателя, уже побеждено. В его логике Царство Божие на земле становится как бы переходным этапом к воцарению «закона Божия» во всем мироздании.

Заканчивая обзор тех положений статьи Н. П. Петерсона, которые оказались близки Достоевскому, остановимся на мысли о противоположности закона Божия царствующему ныне закону природы. Петерсон следовал здесь коренному убеждению Федорова, полагавшего, что существующее небратство людей причинно обусловлено самим падшим природным порядком вещей, что корень эгоизма – в несовершенном и смертном естестве человека и без преображения этого естества никакая социальная гармония невозможна. У Достоевского понимание глубочайшего разрыва между требованиями христианской нравственности (евангельская норма отношений по-настоящему осуществима лишь в совершенном человечестве) и законами земной реальности было выражено еще в записи у гроба первой жены: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует» (Достоевский. 20, 172). Там же была высказана идея «перерождения», преображения человека «в другую натуру», причем, пытаясь хотя бы пунктирно наметить пути физической метаморфозы, Достоевский опирался на слова Спасителя: «...в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф 22:30). О невместимости идеала братского единения в нынешнюю натуру человека писатель писал неоднократно, выведя чеканную формулу «Были бы братья, будет и братство». В черновиках к «Братьям Карамазовым» он вновь возвращался к этой теме, причем явно перекликаясь с формулировками Петерсона: «...есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли?» (Достоевский. 15, 207). Здесь же, в связи с вопросом о путях преображения, возникла формула, как будто прямо идущая от Федорова, но не нашедшая отражения в черновике статьи «Чем должна быть народная школа?» (хотя, впрочем, не исключена возможность, что она была в окончательном тексте, пока не разысканном): «Изменится плоть ваша (Свет фаворский)», «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (Достоевский. 15, 245, 246). Именно Федоров неоднократно указывал на необходимость глубокого исследования механизма питания ра­стений, по типу которого возможны перестройки и у человека (это тип автотрофного питания, строящий организм из самых простых неорганических веществ и солнечного света). Будущий организм, который выработает себе человек, по мысли философа, есть «единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани». В том же направлении движется и мысль Достоевского (отказ от «кровавого питания», «злаки»). Подобное совпадение – еще один аргумент в пользу того, что в плане религиозно-философском Достоевский и Федоров развивались в одном направлении, их логики были чрезвычайно близки.

Говоря о воздействии на Ф. М. Достоевского воскресительных идей Н. Ф. Федорова, не следует упускать из виду тот факт, что восприняты они им были в 1878 г. через посредство третьего лица, предстали в интерпретации Н. П. Петерсона (вопрос о том, дошла ли до писателя посланная в конце 1880 г. втайне от Н. Ф. Федорова часть развернутого ответа ему, остается открытым). Вряд ли следует объяснять, что это далеко не то же самое, что общение с создателем учения или чтение его работ. Н. П. Петерсон вникал в федоровские идеи постепенно, углубляя свое понимание от года к году. Как признавался Николай Павлович в письме В. А. Кожевникову от 13 марта 1905 г., поначалу, в 1860-х годах, он понимал учение Федорова «весьма несовершенно и даже нечестиво», «представлял его себе тогда воскрешением без Бога силами одного человека» (ОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 25, л. 15 об.), в 70-е годы от такого понимания уже не осталось и следа; в центр стала идея всеединства. Новое углубление произошло уже после обращения к Достоевскому со статьей «Чем должна быть народная школа?» – тогда, когда Федоров начал письменное изложение учения и Петерсон помогал ему в работе над рукописями. Отметим тот факт, что Федорову пришлось сделать на рукопись Петерсона «столько замечаний, что ни в каком письме их уместить невозможно» (Т. IV наст. изд., с. 208). А сам Николай Павлович признавался мыс­лителю, что не сумел изложить в рукописи всего, что услышал от Федорова летом 1876 г. («был не в силах изложить» «до 8-ми весьма обширных примечаний» – там же, с. 578).



В статье «Чем должна быть народная школа?» на первый план была выдвинута идея соборного единения людей: единение становилось задачей исторического делания и подготовкой условий для «осуществления чаемого», восстановления всех ушедших в небытие. О самом же воскресительном деле в его полном объеме, о задачах «новой науки», вдохновлен­ной идеалом «обожения», о регуляции природы в рукописи было сказано предельно кратко и обобщенно – слишком даже кратко и обобщенно. Фактически не касался Петерсон и вопроса о путях воскрешения – говорил только о «воссоздании в памяти прошедших поколений» и самым общим образом – о необходимости «дать целесообразное направ­ление» «силам природы» (да и в этом случае акцентировал внимание сугубо на первой стадии – изучении мира). Держа в руках лишь одну рукопись, не имея в сознании четких формулировок самого Федорова, трудно было адекватно понять изложенные в рукописи идеи, и одной из возможностей была трактовка всего в ней имеющегося как метафоры. Оттого-то Достоевский и спрашивал Петерсона в своем письме от 24 марта 1878 г., какое воскресение он имеет в виду: «мысленное», «аллегорическое» или «реальное, буквальное, личное», которое «сбудется на земле» (Достоевский. 30(I), 14–15). Возможно, поводом к этому вопросу отчасти послужило рассуждение Петерсона о «восстановлении в памяти прошедших поколений» (т. е. таком «изучении истории», «чтоб из ее области не был потерян ни один человек») как первой ступени «к воскрешению прошедших поколений» (см. Т. IV наст. изд., с. 508; ср. у Достоевского: «...и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах» (Достоевский. 30(I), 14)).

Далеко не до конца ясным для Достоевского, имевшего дело, повторяем, лишь с изложением учения о воскрешении, был и вопрос о границах человеческого участия в воскресительном деле: именно поэтому, говоря о «долге воскресенья преждеживших предков» (долг подразумевает активность, действие), собственно воскресительный акт писатель обозначает пассивным залогом – «пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию», воскресение «сбудется на земле» (курсив наш. – Сост.). Судя по всему, из статьи Н. П. Петерсона, выдвигавшей на первый план идею единения, Ф. М. Достоевский понял, что смысл земной истории – в подготовке условий будущего восстания из мертвых, что путь к этому – всеобщее единение в любви, по мере расширения и углубления которого расширяется и углубляется память о предках и любовь к ним, и что в какой-то момент единение и любовь достигнут такой степени, что совершится чудо восстания из мертвых. Письмо Петерсона от 29 марта 1878 г., написанное в ответ на вопросы писателя, вряд ли могло существенно углубить понимание Достоевским идей Н. Ф. Федорова. Да, в его начале было подчеркнуто, что идеал челове­ческого многоединства полностью «осуществится лишь победою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восстановлением, воскрешением всех прошедших поколений», но далее этот тезис никак не был конкретизирован; опять-таки ни слова не говорилось ни о регуляции, ни о путях воскрешения. Заключительная же фраза рассуждения Петерсона: «...если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же исполним, и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот» (на первом плане опять «единство», «всеединство», воскрешение же – лишь в подтексте), скорее, подтверждала вышеизложенную трактовку Достоевского, тем более, что это соответствовало и его собственному представлению о том, как совершится переход к «новому небу и новой земле», выраженному в записи от 16 апреля 1864 г.: «Есть ли в таком случае будущая жизнь для всякого я? Говорят, человек разрушается и умирает весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что человек, как физически рождающий сына, передает ему часть своей личности, так и нравственно оставляет память свою людям ( N B Пожелание вечной памяти на панихидах знаменательно), то есть входит частию своей прежней, жившей на земле личности, в будущее развитие человечества. [...] Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле)» (Достоевский. 20, 174). Самый момент воскресения Достоевский не стремится объять мыслью и словом – «Как воскреснет тогда каждое я – в общем Синтезе – трудно представить» (там же), – переходя сразу же к картине повоскресного состояния, воцарившегося «Царствия Божия»: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть). Все себя тогда почувствует и познает навечно» (там же, с. 174–175). В письме к Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г., говоря о воскресении, Достоевский более конкретен: воскресение совершится «в телах», плоть воскресших будет преображенной, – однако об участии человечества не просто в подготовке условий восстания из мертвых, но непосредственно в самом воскресительном акте нет и речи.

О том, что вопрос об этом участии оставался в 1878 г. для Достоевского открытым, свидетельствует, помимо письма писателя к Н. П. Петерсону, и его последний роман. В черновиках к «Братьям Карамазовым» есть запись, в которой конспективно содержатся идеи статьи Петерсона: «Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии. Воскресение предков зависит от нас» (Достоевский. 15, 204). Здесь же в разговорах о Дмитрии мелькают фразы: «Ну, этот родственников не воскресит», «Я знаю, что не воскресит. Карл Мор» (там же, с. 207, 208). В черновых набросках поучений старца Зосимы появляется фраза, отсылающая к тезису Н. П. Петерсона о необходимости изучения мира для овладения бессознательно протекающими в нем процессами: « – ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ» (там же, с. 250) – эту фразу Достоевский выделяет большими буквами. В финале романа обращают на себя внимание слова Коли Красоткина: «Знаете, Карамазов, [...] мне очень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!» и ответ Алеши: «Ах. И я тоже» (там же, с. 194). Это с одной стороны. С другой же, самый момент воскресительного перехода к Царствию Божию обозначен Достоевским в традиционном духе: «...все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку? – Непременно восстанем, непременно увидим...» (то же самое «сбудется»). Впрочем, следует сказать, что здесь Достоевский по-своему корректен. Статья Н. П. Пе­терсона давала слишком мало данных для иного вывода и для каких-либо «фантазий» на столь ответственную тему.

В свое время авторы комментария к академическому изданию полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского отрицали возможность воздействия идей «неизвестного мыслителя» на роман «Братья Карамазовы» (Достоевский. 15, 470–471). Основанием для такого вывода послужили резкие высказывания Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм»: философ обвинял писателя в мистицизме и намеренно подчеркивал свое расхождение с ним в понимании воскресения. Кроме того, по словам авторов комментария, у Достоевского не нашли никакого отражения представления Н. Ф. Федорова о конкретных путях воскрешения. Мы не согласны с данной точкой зрения, и вот почему. Во-первых, следует понять, в чем состояла причина резкости Федорова по отношению к Достоевскому в работе «Супаморализм», а также в ряде других заметок. Эта причина – негативный отзыв Н. А. Энгельгардта на посланную ему публикацию письма Достоевского Петерсону в газете «Дон» с предисловием Федорова (см. примеч. 29 к «Статьям и заметкам о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, В. С. Соловьеве»). Во-вторых, Федоров в сущности обвиняет Достоевского не в том, что тот не воспринял его идеи в должном объеме (этого просто не могло быть, изложение Н. П. Петерсона было лишь верхушкой айсберга), а в том, что писатель, идя по тому же пути, что и Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода в самом воскресительном акте и не сформулировал пути воскрешения. И наконец, главное: Достоевский воспринял учение Федорова ровно настолько, насколько ему его изложил Н. П. Петерсон, и не мог прореагировать на то, чего не было в рукописи. Те же идеи, которые в статье «Чем должна быть народная школа?» присутствовали, вызвали сочувственный отклик писателя и нашли свое художественное воплощение в его последнем романе.

Оба сохранившихся в архиве Н. П. Петерсона черновика статьи «Чем должна быть народная школа?» написаны на двойных листах. Листы рукописей пронумерованы рукой Н. П. Петерсона. Первая и вторая (названная последней) редакции начинаются одинаково, ход мысли в них в основном совпадает, близки многие формулировки. Тем не менее обнаруживается и ряд разночтений. В частности, в последней редакции отсутствует имеющийся в первой редакции тезис о неразрывности церковного и школьного образования («только чрез школу могут прийти в церковь крещенные в младенчестве»), а также перечень тех учреждений, которые необходимо устраивать при всякой школе. Обе редакции, по всей видимости, не закончены (первая просто оборвана на полуслове). И Петерсон, вернувшись в 1877 г. к рукописи, озаглавленной «Последняя редакция», должен был привести ее в удобочитаемый вид, дополнить (в том числе тем, что имелось в первой редакции) и расширить. Вероятно, в окончательном тексте более подробно был развит вопрос о связи школы и церкви (из письма Н. П. Петерсона к В. А. Кожевникову от 30 декабря 1904 г. следует, что в статье, посланной Достоевскому, было выражение «церковь-школа» (см.: ОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 24, л. 54 об.).

В настоящем издании печатаются вторая редакция статьи «Чем должна быть народная школа?» и фрагменты первой редакции – те, в которых текст варьируется и дополняет содержание второй редакции. – 506.

13 В качестве эпиграфа дан текст «Величания» на день Покрова Пресвятой Богородицы. – 506.

14 См.: Ин 5: 24. – 507.

15 Это рассуждение Н. П. Петерсона нашло горячий отклик у Достоевского. Вопрос о разрыве поколений волновал писателя на протяжении всего последнего десятилетия. Еще в начале 1870-х годов он задумывает роман об отцах и детях, замысел которого частично воплотился в «Подростке». Одной из центральных тем «Дневника писателя» стала тема «случай­ного семейства». Достоевский ставит вопрос о разрыве семейных связей, и причину этого разрыва, причину «случайности современного русского семейства» полагает в утрате «общей, связующей общество и семейство идеи» (Достоевский. 25, 178). Характерно, что главную вину за блуждания и шатания молодого поколения, за утрату смысла жизни, за растущие безверие и нигилизм детей писатель возлагал на отцов – «людей сороковых годов»: это они утратили «всякую общую идею в отношении к своим семействам, общую для всех отцов, связующую их между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь» (там же). Статья Петерсона также поднимала вопрос о разрыве «отцов и детей», об ослаблении «родственных связей», но уже с другой точки зрения. Публицист стремился показать вину «сынов», говорил об их ответственности перед родителями, о долге сыновней любви, которая не должна смиряться со смертью. И в романе «Братья Карамазовы», не без влияния петерсоновской рукописи, проблема «отцов и детей» рассматривается Достоевским уже с двух сторон. В «случайности» семейства Карамазовых виновны и отец, и дети (первый пренебрегает родительскими обязанностями, последние – сыновними). В Алеше же Карамазове запечатлен образ истинно-христиан­ского, родственно-любовного отношения к родителю – не случайно кроткая любовь Алеши в какие-то мгновения преображает Федора Павловича. Подробнее о «федоровской» основе линии, связанной с карамазовским семейством, см.: С. Г. Семенова. Преодоление трагедии, с. 159–161, К. Баршт. «Научите меня любви» (К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском) // Простор, 1989, № 7, с. 164–166.

В черновиках к «Братьям Карамазовым» развита мысль о семействе как о той клеточке, из которой разрастается организм всеобщего единения и братства. Опыт деятельной любви, которым, по мысли писателя, и стяжается Царствие Божие, должен начи­наться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, особенно с самых ближних, родных по крови, которых зачастую, по их грехам и немощам, возлюбить труднее всего:

«О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтобы учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (Достоевский. 15, 205).

«Учитесь любить. Нос.

– С родственников» (там же, с. 207);

«... на родственниках учиться любви» (там же, с. 208);

«Семейство как практическое начало любви.

Семейство расширяется: вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (там же, с. 249).



В этих записях – начало нового, активно-христианского понимания семьи, к которому Достоевский пришел под прямым влиянием Федорова и Петерсона. Ведь еще в записи у гроба первой жены, 16 апреля 1864 г., Ф. М. Достоевский, размышляя о том, что «на земле человек в состоянии переходном», касался и вопроса о браке, о двойственности «половой любви», вскрывая ее антиномичность в мире, каков он есть (в этом писатель опять-таки обнаруживал глубокие совпадения с Н. Ф. Федоровым: по мысли последнего, половой раскол, природное бессознательное рождение, обратной стороной которого является иссякновение сил родителей, вытеснение и смена поколений, – одна из основ несовершенного, смертного порядка бытия). «Женитьба и посягновение на женщину, – пишет Достоевский, – есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма, совершенное обособление пары от всех (мало остается для всех). Семейство, то есть закон природы, но все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние от человека. Семейство – это величайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развития (то есть сменой поколений) цели. Но в то же время человек по закону же природы, во имя окончательного идеала своей цели, должен беспрерывно отрицать его» (Достоевский. 20, 173). Итак, в семействе, с одной стороны, половая любовь с ее началом обособления, – то, чего не будет в Царствии Небесном, когда «человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает» (там же), с другой – продолжение рода, священное дело жизни. Н. П. Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?» ниже также касается вопроса о двойственности семьи, говоря, что «самое имение детей требует оправдания, потому что оно есть результат удовлетворения одной из самых низких наших страстей», и, вслед за Федоровым, видит выход в том, чтобы поставить высшей целью восстановление умерших: семья должна воспитывать «сынов и дочерей человеческих», взращивать приходящих в мир в духе памяти и любви к ушедшим; тогда через «рождение детей» будет передаваться эстафета памяти и сыновнего долга следующим поколениям вплоть до того момента, когда станет возможным восстановление всех, когда-либо живших. Идеал всеобщего воскрешения преображает семью, делая ее семьей воскресителей, очагом родственной любви, призванной в перспективе всеобщего дела охватить собой все человечество. – 508.

16 Данный перечень Н. П. Петерсон составил на основе бесед с Н. Ф. Федоровым о школьном образовании и исходя из собственного опыта организации возглавлявшейся им церковно–приходской школы (см. его письма к Н. Ф. Федорову от 9–16 сентября 1875 и между 3 и 12 июня 1876 гг. – Т. IV наст. изд., с. 571, 575). – 513.

17 Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 9, ед. хр. 93, лл. 3–4 об. Текст представляет собой черновик ответа Н. П. Петерсона на письмо Ф. М. Достоевского от 24 марта 1878 г. Автограф не датирован, однако, судя по тому, что тип бумаги в точности совпадает с бумагой, на которой написано письмо Н. П. Петерсона Н. Ф. Федорову от 29 марта 1878 г., а также исходя из слов Николая Павловича в этом письме: «На это письмо (письмо Ф. М. Достоевского. – Сост.) я отправляю ответ вместе с этим письмом к Вам и черновик моего ответа также прилагаю здесь», – ответ Достоевскому был написан и послан также 29 марта.

Об этом своем письме Ф. М. Достоевскому Н. П. Петерсон впоследствии умалчивал. Обыкновенно, когда речь заходила об истории его обращения к писателю, он сообщал, что письмо Достоевского осталось без ответа, поскольку Н. Ф. Федоров в качестве такового решил послать новое, развернутое изложение своего учения, работа над которым затянулась и так и не была окончена до самой смерти Достоевского. Именно такую версию находим в письме Н. П. Петерсона к В. А. Кожевникову от 4 мая 1896 (Т. IV наст. изд,


с. 605). Ее же Н. П. Петерсон повторил в 1904 г. в письме в редакцию «Русского архива», в третьем номере которого было помещено письмо Ф. М. Достоевского. Откликаясь на примечание П. И. Бартенева к тому месту письма, где Достоевский задает ученику Федорова ряд вопросов об идеях мыслителя и просит скорого ответа: «Не знаем, что на этот вызов отвечал Н. П. Петерсон» («Русский архив», 1903, № 3, с. 403), Николай Павлович решительно заявлял: «...никакого ответа Достоевскому послано не было». «Это письмо я тотчас же сообщил Н<иколаю> Ф<едорови>чу, и он выразил желание послать Достоевскому совершенно полное изложение своего учения. За это изложение мы принялись летом 1878 года, отложив ответ Достоевскому на его письмо до тех пор, пока изложение будет готово. Но работа затянулась, она не могла быть кончена в вакационное время 1878 года и, все разрастаясь, не была окончена и в 1879, и в 1880 гг.; а затем Достоевский умер» («Русский архив», 1904, кн. 2 (№ 5-6), с. 300, 301).

О том, что краткий ответ Достоевскому все-таки был послан, Н. П. Петерсон упомянул лишь однажды и очень вскользь в воспоминаниях, написанных в 1916 г. и, по всей вероятности, предназначавшихся для III тома «Философии общего дела». Приведем фрагмент этих воспоминаний:

«Мне хотелось сделать известным то, что я слышал от Н<иколая> Ф<едорови>ча, потому что не мог не сознавать и не чувствовать великого значения этого; но сам Н<иколай> Ф<едоров>ич находил все это недостаточным, неполным и плохо выраженным. В конце 1877 года я сделал краткое изложение слышанного мною от Н<иколая> Ф<едорови>ча и это мое изложение послал Ф. М. Достоевскому, не говоря об этом Н<иколаю> Ф<едоровичу>, так как наперед знал, что он не согласился бы на такое послание, нашел бы мое изложение неполным, ненадлежаще выраженным и даже, может быть, в чем-либо неверным. [...]

Получив это письмо (речь идет о письме Ф. М. Достоевского. – Сост.), я отправил его Николаю Федоровичу, а затем отправил к нему и черновик тетрадки, посланной Достоевскому». Далее Н. П. Петерсон сообщает, что в 1878 г. «Н<иколай> Ф<едорови>ч приезжал в Керенск во второй половине июня всего недели на две. В это время был начат ответ на письмо Достоевского, причем было пересмотрено все ранее написанное и положено начало установлению текста – “Записки от неученых к ученым по вопросу о братстве и причинах небратского состояния мира”. [...] В этот приезд Н<иколая> Ф<едорови>ча было написано то, что начинается словами: “Находясь чуть не тысячу лет почти с самого возникновения России в постоянной борьбе с Исламом” и проч. (стр. 64-я I тома “Фил<ософии> Общ<его> Дела”). Всего написано было в это время и к августу затем переписано 13 листов, как это видно из писем Николая Федоровича от 14, 23 и 29 июля». Затем Н. П. Петерсон сообщает о дальнейшей работе над рукописью, которая продолжилась в Москве, затем снова в Керенске, и конца которой не было видно. «Так до самой смерти Ф. М. Достоевского и не был готов ответ на его письмо. Я писал Федору Михайловичу что-то незначительное с обещанием обстоятельного ответа, но этот обстоятельный ответ Достоевский так и не увидал» (ОР РГБ, ф. 657, к. 5,


ед. хр. 7, лл. 13–15; см. также черновую редакцию: к. 5, ед. хр. 8, лл. 32–32 об.). В ранней редакции «Воспоминаний» Н. П. Петерсон так комментировал события, последовавшие за получением письма Достоевского: «О лице мыслителя, по нежеланию Н<иколая> Ф<едорови>ча, я не мог ничего сообщить Ф<едо>ру М<ихайлови>чу, но по существу Н<иколай> Ф<едорови>ч хотел ответить ему и мы начали этот ответ. С этих пор собственно и началось изложение того, что вошло потом в первый, отчасти и во второй том “Философии общего дела”» (ОР РГБ, ф. 657, к. 5, ед. хр. 12, л. 15).

В рассказе Н. П. Петерсона обращают на себя внимание две вещи. Во-первых, то, как именно говорит Николай Павлович о своем письме Достоевскому: «...писал [...] что-то незначительное с обещанием обстоятельного ответа». Между тем из текста письма явствует, что такого обещания там не было, да и не могло быть, поскольку письмо посылалось до того, как Федоров узнал о факте обращения к Достоевскому. Более того, в беловой редакции воспоминаний вышеприведенные строки зачеркнуты Петерсоном: вероятно, в какой-то момент он усомнился, следует ли вообще придавать огласке данный факт.

Во-вторых, в тексте «Воспоминаний» подчеркнуто, что Николай Павлович ничего не сообщил Достоевскому об авторе учения «по нежеланию Николая Федоровича». Это заявление опять-таки опровергается письмом от 29 марта 1878 г., где Петерсон не только полностью назвал имя Федорова, но и указал место его службы – Румянцевский музей: «...сообщил нить, по которой Вы можете быть найдены», – признавался он Федорову (письмо от 29 марта 1878 г.).

То обстоятельство, что Петерсон лишь однажды обмолвился о своем ответе на письмо Достоевского (да и в этом единственном случае рассказ был подогнан под позднейшую ситуацию) и вообще старался не вспоминать о нем, имеет свое объяснение. На фоне развернутого изложения учения, предпринятого Федоровым и вылившегося в целое сочинение, маленькое, фрагментарное послание, к тому же не получившее отклика, выглядело незначительным и ничтожным. Определенную роль, вероятно, сыграло и то, что Достоевский не разыскал Федорова, а на прямой контакт писателя и философа Николай Павлович, по-видимому, все-таки надеялся, оттого и поспешил сообщить Федорову о своем обращении к Достоевскому сразу же после получения письма последнего. Свой поспешный ответ Петерсон в силу всего вышеизложенного должен был причислить к ошибкам и неудачам, и вполне понятно его желание вычеркнуть из памяти неверный и необдуманный поступок. Вероятно, по тем же самым причинам он умолчал и о том, что сообщил Достоевскому имя Федорова. Возможно, потому же нигде не упоминал, что в последней трети 1880 г. послал Достоевскому часть написанного Федоровым ответа – и сделал это явно без согласования с мыслителем, – как не говорил и о своем обращении в марте 1881 г. к К. П. Победоносцеву с изложением идей Н. Ф. Федорова, касавшихся реформы высшей школы (подробнее о двух последних фактах см. ниже примеч. 19, 22).

Существенный вопрос в затронутом нами сюжете – дошло ли письмо от 29 марта 1878 г. до Достоевского. И если дошло, почему писатель, столь заинтересовавшийся присланной ему рукописью, желавший узнать имя ее автора и «хоть что-нибудь о нем подробнее как о лице» (Достоевский. 30(I), 13), не разыскал неизвестного мыслителя. Среди сохранившихся личных записей Достоевского 1878 г. есть одна запись, которая в принципе может относиться к Н. П. Петерсону. В середине апреля на листке с первыми заметками к роману «Братья Карамазовы» Достоевский набрасывает краткий перечень своих текущих дел и в том числе перечисляет корреспондентов, которым намеревался ответить. В этом списке имеется запись: «Еще автору рукописи» (Достоевский. 27, 116). Комментатор записи предполагает, что речь в ней идет о тетради А. Д. Воеводина, присланной последним Достоевскому в марте 1878 г. (там же, с. 381). Однако рукопись А. Д. Воеводина Достоевский упоминает в той же записи несколько выше: «Самоубийце. (Рукопись)» (там же, с. 116, 381). В данном же случае речь, вероятно, идет о другой рукописи, а словечко «еще» указывает на то, что писатель ранее уже отвечал ее автору, – ответ же А. Д. Воево­дину был написан позднее, 24 апреля 1878. Во всяком случае, если 31 марта или в самом начале апреля 1878 г. Достоевский получил письмо Н. П. Петерсона от 29 марта 1878 г., то запись о предполагавшемся ответе ему вполне могла появиться среди других записей писателя. То же, что Достоевский не назвал здесь ни фамилии Петерсона, ни фамилии Федорова, вполне объяснимо тем, что Петерсон не был его постоянным корреспондентом и запомнить его фамилию, а тем более привести ее, не обращаясь прямо к письму, писатель едва ли мог, так же как и названную лишь однажды фамилию мыслителя. Вообще, разовых корреспондентов Достоевский в своих записях редко называет по фамилии, а обычно по теме письма, рукописи или по какой-либо иной детали (например, «Поэту-пролетарию», «Маньяку писательство» (Достоевский. 27, 116) и т. д.). Впрочем, в записях 1876 г. приводится фамилия Петерсона в связи с планом мартовского номера «Дневника писателя» (Достоевский. 24, 169, 171), приведена она и в списке лиц, которым Достоевский намеревался тогда отвечать (Достоевский. 27, 112), однако записи эти были сделаны двумя годами ранее, а Петерсон в своем новом обращении вряд ли вспоминал свое прежнее письмо (не случайно же рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?» была послана при неподписанном письме, и лишь опасаясь, что рукопись не дошла, Н. П. Петерсон в несохранившемся письме от 3 марта 1878 г. назвал себя).

Тому, что Достоевский не разыскал Федорова через нить, данную ему Петерсоном (библиотека Румянцевского музея), также можно найти объяснение. В конце апреля заболел, а 16 мая скончался трехлетний сын Федора Михайловича – Алексей. В тяжелом душевном состоянии писатель уже в конце месяца уехал в Старую Руссу. За несколько дней до отъезда возник проект поездки вместе с В. С. Соловьевым в Оптину пустынь. Этот проект осуществился в конце июня, когда Достоевский приехал в Москву, где он вел переговоры с М. Н. Катковым о будущей публикации в «Русском вестнике» «Братьев Карамазовых» и виделся с книгопродавцами. Однако даже если бы писатель в этот приезд в Москву и намеревался разыскать Федорова, то не смог бы этого сделать при всем желании. Он приехал в Москву 19 июня, а Румянцевский музей с 15 июня был закрыт на каникулярное время, и Федоров, еще 12 июня получивший от администрации Музеев свидетельство на проезд «в разные города Российской империи» с 15 июня по 15 августа, в это время уже уехал в Керенск к Н. П. Петерсону, где и началась напряженная работа над ответом Достоевскому. Писатель и мыслитель разминулись на несколько дней. – 514.



18 В письме от 24 марта 1878 г. Ф. М. Достоевский сообщал, что прочел рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?» В. С. Соловьеву и тот «глубоко сочувствует мыслителю» (Достоевский. 30(I), 14). См. также примеч. 175 к разделу «Статьи и заметки о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, В. С. Соловьеве». – 514.

19 Печатается по: ОР РГБ, ф. 230, к. 4391, ед. хр. 29. Ранее опубликовано: «К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки». Т. 1, М.–Пг., 1923, с. 281–286. В сборнике письмо Петерсона было помещено среди других писем К. П. По­бедоносцеву, касающихся события 1 марта 1881 г., убийства императора Александра II. Многие из этих писем, принадлежавших как видным общественным и государственным деятелям России (Б. Н. Чичерину, Н. Х. Бунге, барону Николаи, гр. В. П. Мещерскому
и др.), так и рядовым корреспондентам, содержали размышления о современном состоянии России, предлагали разнообразные проекты преобразований. Письмо Н. П. Петер­сона, бывшего ишутинца, – еще одно свидетельство того коренного перерождения убеждений, к которому пришел он после знакомства с Федоровым, – встраивалось именно в этот ряд. Н. П. Петерсон, в то время уже убежденный консерватор и монархист, категорически отвергал путь революционных изменений, но одновременно подчеркивал, что одни лишь насильственные меры неспособны остановить волну террора. В письме – попытка поглубже взглянуть на события 1 марта, понять их как закономерное следствие духовного кризиса всего русского общества (а значит, и вина за него лежит на всех). Безверие и нигилизм, по мысли Петерсона, коренятся в самом укладе жизни современного человечества, избравшего ложный путь. И в этом тезисе, как и в оценке «нашей интеллигенции» и «учащейся молодежи», Н. П. Петерсон во многом перекликается не только с Н. Ф. Федоровым, но и с Ф. М. Достоевским, который в последние годы (не без влияния ли федоровских идей?) пришел к близкому пониманию природы нигилизма: «Все нигилисты, – замечает Достоевский в набросках к “Дневнику писателя” 1881 г. – Ниги­лизм явился у нас потому, что мы все нигилисты. Нас только испугала новая, оригинальная форма его проявления. (Все до единого Федоры Павловичи)» (Достоевский. 27, 54).

Так же как и в статье «Чем должна быть народная школа?», в своем обращении к К. П. Победоносцеву Н. П. Петерсон проводил мысль Н. Ф. Федорова об обществе «по типу Троицы». Причем, если в статье, посланной Ф. М. Достоевскому, Петерсон касался проблемы народного и начального образования, то в этом письме излагал федоровский проект реформы высшей школы, мысли философа о музейно-библиотечном типе образования, о роли самообразования в процессе познания, об установлении нового – патриархального, доверительно-родственного – типа отношений между учащимися и учителями, о преодолении разрыва поколений.

Комментируя данное письмо, его публикатор Г. П. Георгиевский (псевд.: «М. Н. По­кровский»), в свое время близко знавший Федорова, предположил, что оно «от первого слова до последнего писано Николаем Федоровичем», поскольку «это было его постоянным обычаем – написать статью, письмо или рассуждение, но никогда не подписывать их своим именем» («К. П. Победоносцев и его корреспонденты». Т. 1, с. 414). И хотя последнее утверж­дение несомненно верно, в случае с письмом Победоносцеву дело обстояло иначе. Вряд ли Н. Ф. Федоров вообще знал об очередной инициативе Н. П. Петерсона. И сам Николай Павлович не оставил ни одного упоминания о своем обращении к К. П. Победоносцеву.

Хотя К. П. Победоносцев и не ответил Н. П. Петерсону, письмо последнего было не только им сохранено, но и в числе других материалов личной переписки обер-прокурора Синода, которым он придавал важное значение и «которые считал необходимым сохранить для себя и потомства», собственноручно передано на хранение в Отдел Рукописей Московского Публичного и Румянцевского музеев (указ. соч., с. XIII). – 515.



20 Н. П. Петерсон перечисляет покушения 1878–1881 г. на государственных лиц и самого императора. Вера Ивановна Засулич (1849–1919), будучи членом революционной организации «Земля и воля», 24 января 1878 г. по собственной инициативе совершила покушение на петербургского градоначальника Ф. Ф. Трепова, по приказу которого был наказан розгами заключенный землеволец А. А. Емельянов. Была оправдана судом присяжных под председательством А. Ф. Кони, что вызвало широчайший сочувственный резонанс в русском обществе. Николай Владимирович Мезенцев (1827–1878), шеф жандармов, был убит на Михайловской площади в Петербурге 9 августа 1878 г. Кн. Дмитрий Николаевич Кропоткин (1836–1879), харьковский губернатор, был смертельно ранен 9 февраля 1879 г. Покушение на жизнь государственного и военного деятеля Александра Романовича Дрентельна (1820–1888), с сентября 1878 г. занявшего пост главного начальника Третьего отделения и шефа жандармов, было совершено Л. Ф. Мирским 13 марта 1879 г. Покушение на графа Михаила Тариэловича Лорис-Меликова (1825–1888), в 1880–1881 гг. занимавшего пост министра
внутренних дел, имело место 20 февраля 1880 г. 2 апреля, 19 ноября 1879 и 5 февраля 1880 г. были организованы покушения на жизнь Александра II. – 515.

21 Этот слух оказался неверен. К. П. Победоносцев не имел отношения к разбору архива Ф. М. Достоевского. Обер-прокурор Св. Синода заботился главным образом о материальном положении семьи писателя: при его непосредственном участии была выхлопотана у Александра II ежегодная пенсия вдове и детям в размере 2000 руб.; К. П. Побе­доносцев стал также официальным опекуном детей Достоевского. – 517.

22 По всей видимости, Н. П. Петерсон послал Ф. М. Достоевскому так называемое «Предисловие» – ту часть ответа писателю, которая начиналась со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России, в постоянной борьбе с исламом» и составила впоследствии основу второй части «Записки» (см. примеч. 2 к письму 48). Именно здесь подробно развивалась идея Троицы как образца истинного, благого единства – та, что как раз и была положена Н. П. Петерсоном в основу статьи «Чем должна быть народная школа?», и формулировалось главное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (Т. I наст. изд., с. 107). Примечательно, что и в формулировке этого положения, и в других местах ответа Достоевскому Федоров широко пользуется выражением самого писателя из его письма к Петерсону: «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья преждеживших предков» (Достоевский. 30(I), 14), – как бы солидаризируясь с Достоевским, подтверждая его правоту и в то же время уточняя, углубляя его понимание своих идей: не воскресенья, а воскрешения.

Можно почти с полной уверенностью утверждать, что «Предисловие» к рукописи Федорова Н. П. Петерсон послал Достоевскому осенью или в начале зимы 1880 г., не поставив об этом в известность самого мыслителя. Возможность послать текст без ведома Федорова у Петерсона была, поскольку при переписке его рабочих рукописей он всегда оставлял себе второй экземпляр (см. письмо Н. П. Петерсона В. А. Кожевникову, написанное в начале 1904 г. – ОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 29, л. 72 об.). О факте отправки рукописи «Предисловия» Петерсон впоследствии нигде не упоминал, неоднократно заявляя, что Ф. М. Достоевский умер, так и не дождавшись ответа (см. выше примеч. 16). Вопрос о том, дошла ли рукопись до Достоевского, остается невыясненным. – 517.



23 Речь идет о статье Н. П. Петерсона «Чем должна быть народная школа?» (см. выше примеч. 12). – 517.

И. М. ИВАКИН
ВОСПОМИНАНИЯ
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница