Учебное пособие характеризует экзистенциализм в русском информационном пространстве как специфический принципа создания произведения и комплекса идей. Через ответ на этот вопрос делается выход на социальное значение журналистики




страница2/10
Дата26.02.2016
Размер2.24 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
экзистенциалом» и т.п.»1 Исходя из этого положения, долгие годы в различной литературе, посвященной критике экзистенциализма безапелляционно делалось заявление, что Лениным в названной выше работе, экзистенциализм был подвергнут «последовательной критике».2

И, наконец, в – третьих, сам комплекс идей экзистенциализма противоречил основным догмам тоталитарного государства, коим являлся Советский Союз. Именно поэтому так угрожающе он был разрисован, даже будучи официально признанным скончавшимся.

Рефлексия по поводу экзистенции отдельно взятого индивида была не актуальна в обществе, где был задан один единственный алгоритм существования. Был выстроен тот самый, "хрустальный дворец", о котором говорил в "Записках из подполья" Достоевский. И в этом дворце советский человек был обречен на счастье. И, естественно, у этого дворца скоро появляется свое подполье, где и обосновался экзистенциализм.

Появившийся в России и оформившейся, как течение, в 20-х годах, экзистенциализм включается в философские словари, только начиная со второй половины 50-х годов, когда на Западе уже происходит его, так называемый закат. В философские словари это понятие входит, начиная с 1963 года, когда издается «Философский словарь» под редакцией И. Т. Фролова. Эта книга представляет собой дополненное и расширенное издание «Краткого философского словаря» под редакцией М. М. Розенталя и П. Юдина, вышедшего в1939 году. Понятия «экзистенциализм» нет в дважды изданном ранее «Кратком философском словаре» под редакцией Т. С. Ищенко (1930, 1931 годы).

Но небезынтересно будет отметить, что в «Политическом словаре» 1956-го года понятие экзистенциализма приводится, хотя и отсутствует в приведенном в конце словаря тематическом указателе. Экзистенциализм характеризуется как «упадочническое субъективно- идеалистическое философское течение эпохи империализма. Эта теория направлена против материалистического учения о первичности материи, а в применении к общественной жизни – против научного понимания исторической закономерности. «Свободу» экзистенциалисты понимают не как реальное общественное отношение, которое завоевывается в борьбе против классового и национального порабощения, а как идеалистическую «свободу воли», дающую право буржуазному индивидууму действовать по произволу. Экзистенциализм особенно широко распространен во Франции»3.



В дальнейшем в словарях категоричность оценки несколько смягчена, однако делается акцент на невозможность его существования на нашей, «социалистической» почве. Основные положения рассматриваются довольно подробно и более или менее объективно, хотя представители течения представлены соотносительно с их лояльностью к социалистической идее, коммунизму и т.п.1

Труды, посвященные философской проблематике экзистенциализма, претендующие на большую или меньшую основательность, появляются несколько позднее. В 1966 году выходит сборник статей под названием «Современный экзистенциализм». « В нашей печати опубликовано немало работ - пишут в предисловии к сборнику его авторы, - (преимущественно это журнальные статьи), в которых дан критический разбор идей экзистенциализма. Они, естественно, не могли дать развернутого представления об экзистенциализме в целом. Кроме того, как правило, рассматривались «классические» для экзистенциализма концепции М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж. - П. Сартра. Что же касается анализа концепций других представителей экзистенциализма, а также его судеб в различных странах – эти проблемы пока не получили освещения в нашей литературе. Предлагаемая читателю книга является первой попыткой создания научного труда, в котором экзистенциализм рассматривается во всех его существенных проявлениях… Этот труд зафиксировал уровень, который был достигнут советскими исследователями в критике этого философского течения и, в известном смысле, подводит итог этих исследований за последние годы».2 Сборник включает в себя три раздела: первый посвящен немецкому экзистенциализму; второй – французскому экзистенциализму; и, наконец, третий – распространению этого философского течения в других странах. В этом разделе есть глава о русском экзистенциализме. Ее автор, И. Ф. Балакина, рассматривает эту проблему достаточно тенденциозно, тема определена и тем самым ограничена, как «Религиозно- экзистенциалистские искания в России XX века». «Религиозно- экзистенциалистские искания русских мистиков, - делает установку на определенное восприятие данного явления И. Ф. Балакина, - имели четкий социальный адрес. Их антидемократические, аристократические устремления проявились в период поражения революции 1905 года. Иррационалисты оказались в стане кадетов, а затем создали «Вехи», эту, по характеристике Ленина, «энциклопедию либерального ренегатства». Антимарксистская направленность иррационализма в России, а затем участие его адептов в «Вехах» предопределили то, что они оказались в белой эмиграции, стали поставщиками идей антикоммунизма. Не последнюю роль при этом играют «теоретические» построения об извечном конфликте личности и общества, творческой личности и народных масс. В эмиграции русские мистики повторяли, в основном, положения, выдвинутые уже накануне Октябрьской социалистической революции. Они удивительно сходны с идеями, ныне исповедуемыми современными экзистенциалистами. Причина тому – кризис буржуазной идеологии в эпоху гибели капитализма».3 Отдавая должное русским экзистенциалистам, автор говорит о том, что «призывы создать новую науку о человеке были впервые провозглашены именно в России в начале века», характеризует «экзистенциальные, мистически окрашенные искания в России», как сводящиеся к эмоциональным, полу беллетристическим декларациям русских мистиков – носителей идеологии реакционных социальных сил, чуждых и враждебных народу, поднявшемуся на борьбу против царя и капитализма в России».4 Тогда же были опубликованы книги еще одного видного исследователя экзистенциализма, М. Л. Чалина5 – "Философия отчаяния и страха", "В плену индивидуализма". Эти труды, раскрывая достаточно полно и содержательно весь комплекс идей экзистенциализма, выдержаны в том же тоне, что и рассмотренный выше источник, а именно, внимание акцентируется на том, что это явление – экзистенциализм – в корне чуждо нашей культуре и, более того, враждебно ей: «В современную эпоху идет ожесточенная борьба двух идеологий – коммунистической и буржуазной. В области философии буржуазия защищает и проповедует различные формы идеализма и метафизики. Философским оружием пролетариата является диалектический и исторический материализм. Философия экзистенциализма представляет собой одно из наиболее влиятельных сейчас течений в буржуазной философии. Будучи духовным продуктом эпохи империализма, эта философия впитала в себя все характерные черты буржуазной идеологии».1 В этом ряду более или менее значительных работ советских исследователей, затрагивающих философский аспект проблемы экзистенциализма, следует упомянуть и работу А. М. Каримского «Антиисторизм «философии существования», вышедшую в свет в 1980 году.2 Заслуживает внимания также работа Ежи Коссака , польского автора, рассматривающего экзистенциализм на стыке философии и литературы «Экзистенциализм в философии и литературе.»3 Что касается исследований экзистенциализма, как своеобразного явления в литературе, то в Советском Союзе они начинают появляться только к средине 70-х годов. Наиболее интересны труды уже упомянутого выше С. Великовского, Л. И. Филиппова, М. А. Кисселя, вышедшие друг за другом. Оценка этих книг в свое время сводилась к следующему: «Как свидетельствуют названные книги, - и это также черта, роднящая их друг с другом, - серьезным толчком, укрепившим волю исследователей французского экзистенциализма к самоопределению по отношению к существу проблем, возникавших в его русле, был «мини ренессанс» сартровской философии, гальванизированной и вынесенной на поверхность общественного сознания Запада «новым левым» экстремизмом. Здесь – то и произошла очная ставка сартровской версии экзистенциализма с «предельной» общественно – политической ситуацией, обнажившая практически- жизненный смысл философски зашифрованных «комплексов», которыми сартризм был снедаем с самого начала. И тот факт, что ни Л. Филиппов, ни М. Киссель, ни С. Великовский не прошли мимо этого обстоятельства, что каждый из них всерьез задумался над ним, учтя в качестве существенно важного аргумента в своей переоценке экзистенциалистских ценностей, - показатель не только научной, но и нравственной зрелости советских исследователей французской философии и литературы».4 Здесь, прежде всего, имеются в виду « Философская эволюция Ж. - П. Сартра», М. А. Кисселя, вышедшая в 1976 году; «Философская антропология Ж. - П. Сартра» Л. И. Филиппова, вышедшая в 1977 году; и, наконец, «В поисках утраченного смысла: очерки литературы трагического гуманизма во Франции» С. Великовского, изданная в 1979 году. ( Из вида, однако, выпускаются более ранние работы С. Великовского – монография « Грани «несчастного сознания», 1973 год, статьи, посвященные творчеству А. Камю «После «смерти бога» и «О остороннем») С русской литературой экзистенциализм связывался только через влияние на него творчества Достоевского.

Этот небольшой экскурс в историю изучения экзистенциализма показывает, что собственно сам французский экзистенциализм отходит на второй план. Он как будто попадает в собственную систему координат, в собственную философскую реальность и оказывается затянутым в некое "не - подлинное бытие", начинает жить чужой жизнью. Возможно, не так уж ошибался Давыдов Ю., говоря о "поминках" по культурно-философскому явлению, насколько, конечно, правомерны разговоры об умирании того, или иного культурного феномена. Но с ним никак нельзя согласиться в том, что всплеск интереса к экзистенциализму в России можно объяснить исключительно «податливостью» и «запозданием» в своем «духовно-нравственном развитии» наших российских, советских интеллектуалов. Хотя он, бесспорно, прав, утверждая, что "поминки" по экзистенциализму на самом деле не запоздалая шумиха вокруг "безвозвратно ушедшего прошлого", а обращенная к настоящему (имеются в виду 70-е – 90-е годы прошлого века) попытка определить некие социо-культурные реалии. Для этого был необходим понятийный аппарат, пользуясь которым можно было бы обсуждать насущные, актуальные вопросы, не вступая в открытую конфронтацию с официозом. Таким понятийным аппаратом как раз располагал французский экзистенциализм. В этом свете по иному выглядят вопросы, заданные С. Великовским, они с легкостью могут быть транслированы в российскую культурную в целом, и литературную в частности, реальность. А именно, вопрос о месте философии в русской современной литературе, или, другими словами, о чем и как заставляет думать литература, если уж она отвергла открытую дидактику официальных авторов. И, наконец, он помогает разграничить понятия. "Отчего этот феномен законченно и вполне осознанно выявился именно на французской почве?" – сама постановка вопроса предполагает не столько какой-то конкретный ответ, сколько тянет за собой цепь новых вопросов.



Итак, экзистенциализм и все, сколь ни будь близкое к этой тематике, было долгое время выведено из научного оборота в силу определенных политических тенденций. Но уже сам факт научного игнорирования этой проблемы говорит о ее значимости, в первую очередь социальной, идеологической и культурной. Советская культура, или точнее сказать культура советского периода, строилась на принципе антагонизма – «официальное - неофициальное». В обеих культурных «зонах» создавались и разрушались мифы. А на их границе как раз и существовало экзистенциальное сознание, там же находилось большая часть интеллигенции, ищущей «подлинность бытия» и отражающей этот поиск в литературе, публицистике, искусстве.

Одним из основных вопросов, связанных с темой данной работы, является вопрос о возникновении такого явления, как экзистенциализм на почве русской культуры. Является ли экзистенциализм течением, привнесенным в русскую философию и литературу или же, в силу различных обстоятельств, он имел предпосылки для относительно самостоятельного появления и бытования в России? В связи с этим рождается целый ряд вопросов: правомерно ли вести речь об экзистенциализме в русской литературе ХХ века? Связан ли генетически русский экзистенциализм с экзистенциализмом западным?



Э. Ионеско говорил о проблеме влияния следующее: «…человек существует не в вакууме. Мы ошибаемся, когда думаем, будто писатели абсолютно свободны в выборе темы и произвольно решают, писать или не писать какие-то вещи. На самом деле тревоги, навязчивые образы, мировые проблемы у нас внутри, и мы каждый свой час обнаруживаем их. Великое заблуждение сравнительного литературоведения, каким оно было лет двадцать назад, заключалось в том, что оно рассматривало влияние одних писателей на других как прямое воздействие и вообще исходило из идеи влияний. Очень часто никакого влияния нет вовсе. Просто существует некая данность. И какие-то люди реагируют на нее более или менее одинаково. В этом смысле наш поиск свободен, но в то же время и предопределен».1 Подобную мысль можно найти и у российского философа Вадима Руднева, который говорит о том, что « эстетические и философские идеи всегда носятся в воздухе, проникают в человеческое сознание помимо его воли и управляют его поведением».1 Анализируя различные концепции в области понимания текста: классический структурализм, классический постструктурализм, психоанализ, постфрейдовскую аналитическую психологию, аналитическую философию и т.д., он приходит к выводу, что «текст – это системное единство, проявляющее себя посредством повторяющихся мотивов, выявляемых при помощи метода свободных ассоциаций, обнаруживающих скрытые глубинные мифологические значения, определяемые контекстом, с которым текст вступает в сложные взаимоотношения, носящие характер межмировых отношений между языком текста и языком реальности, строящихся как диалог текста с читателями и исследователями».2 Таким образом, во многом появление экзистенциализма в русском ментальном пространстве обусловлено самим временем. Период конца Х1Х и начала ХХ веков оказался переломным этапом в истории всей европейской культуры и европейской цивилизации. В течение нескольких десятилетий произошло радикальное изменение представления человека о самом себе, о своем отношении к окружающему миру, имел место кардинальный пересмотр духовных ценностей. Естественным образом эти перемены затронули и литературу, и публицистику. Одной из их основных задач стало проникновение в глубины внутреннего мира человека. Они предпринимают попытки обнаружить в человеке подлинное, найти это подлинное в глубине человеческого сознания, где происходило своеобразное «самоотрицание» человеческой субъективности. Субъективный, иррациональный мир, мир «метафорического сознания» в современной литературе оказывается непосредственной проекцией всей бесконечной реальности, окружающей человека. Внешний мир, на первый взгляд совершенно независимый от человека, отгороженный от него границей, разделяющей материальное и духовное, выявляет свою парадоксальную взаимосвязь и взаимозависимость с иррациональными глубинами человеческого сознания. Новое художественное мировоззрение становится созвучным новым философским исканиям в области познания человека. Одним из результатов подобного философского поиска стал экзистенциализм.

Э. Мунье пишет, что «..строго говоря, не существует философии, которая не была бы экзистенциалистской». Он объясняет свое утверждение следующим образом: « Наука приводит в порядок внешнее бытие. Индустрия занята утилитарным. Возникает вопрос, – что делала бы философия, если бы не эксплуатировала существование и существующее». Однако здесь имеет значение верная расстановка акцентов. Философия экзистенциализма занимается проблемой существования человека, а не существованием как таковым. Экзистенциализм это, прежде всего, философия человека. Экзистенциальное мышление, согласно утверждению Э. Мунье, «наиболее общим образом можно было бы охарактеризовать как реакцию философии человека против крайности философии идей и философии вещей».3 Исходя из этого, можно сказать, что исследование явления экзистенциализма в литературе не что иное, как рассмотрение концепции человека, сформировавшееся в художественном сознании.

Предмет данной работы – русская литература и публицистика ХХ века. Это сферы наиболее яркого проявления человека и его отношений с окружающим миром. А именно, в ХХ веке в России конфликт человеческой личности и социума достигает наибольшей напряженности.

Безусловно, нельзя игнорировать и прямые литературные влияния, когда речь идет об экзистенциализме в русской литературе. В первую очередь это, конечно, творчество Достоевского. В поле влияния его творчества попадают, в то или иной мере, все современные писатели.

Несмотря на то, что Достоевского нельзя назвать в полной мере экзистенциальным писателем, именно в его произведениях наиболее ярко прослеживаются зачатки экзистенциального мышления. В своих произведениях писатель дает своеобразный прогноз развития идеи человека в будущем.

Точность его прогнозов доходит под час до мистики. Но то, что выглядит мистическим пророчеством, на самом деле вполне закономерное явление, прогнозируемое и объяснимое. « “Бесы” написаны о грядущем, скорее о нашем, чем о том времени. Пророчества Достоевского - суть проникновения в глубину диалектики о человеке, человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания. Характерно, что отрицательные пророчества оказались более верными, чем положительные пророчества»1 – так писал русский экзистенциалист Бердяев о русском предэкзистенциалисте Достоевском. Ощущение иррациональности происходящего, «проникновение в глубину человека», и, наконец, выход за пределы «средне-нормального» сознания – вот те моменты, которые во многом определяют направленность русской литературы в послереволюционные годы, литературы, не пошедшей по пути наименьшего сопротивления, не вошедшей в русло официальной литературы. Бердяев характеризовал особенность русской религиозной философии, как специфический сплав разума с волей и чувством, в котором нет «рационалистической рассеченности». Бердяев писал:

«…Оригинальной особенностью русской религиозной и философской мысли нужно признать ее искание целостности. Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт. Величайшим русским метафизиком и наиболее экзистенциальным был Достоевский».2 Бердяев говорит о том, русские нерелигиозные направления в Х1Х веке – социализм, народничество, анархизм, нигилизм – переживались с религиозным пафосом. О том же говорил и Достоевский, который полагал, что русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии. «Для революционной интеллигенции революция была религиозной, она была тоталитарна, и отношение к ней было тоталитарное».3 Бердяев, таким образом, вслед за Достоевским, предсказал развитие последующей истории России. Философские социальные идеи приобретают статус религии, а политическое и государственное устройство страны становится своеобразным культовым образованием. Оно оправляет свои ритуалы и борется с любыми проявлениями ереси.

Достоевского, конечно, неправильно было бы называть экзистенциалистом в привычном для нас понимании этого слова. Но он открывает литературе относительно новую систему образов. Владимир Набоков в своей лекции, посвященной Достоевскому, писал: «Я испытываю чувство некоторой неловкости, говоря о Достоевском. В своих лекциях я обычно смотрю на литературу под единственным интересным мне углом, то есть как на явление мирового искусства и проявление личного таланта. С этой точки зрения Достоевский писатель не великий, а довольно посредственный, со вспышками непревзойденного юмора, которые, увы, чередуются с длинными пустошами литературных банальностей».4 Набоков находит Достоевского «невероятно пошлым». По-своему Набоков совершенно прав: для человека, воспитанного в духе утонченного аристократизма, литература – это средство достижения высшего эстетического наслаждения. Литература же, как хирургический инструмент, препарирующий человеческую душу не может быть таковой. Происходит это не из-за отсутствия таланта у писателя, а оттого, что такова душа человека. Достоевский смешивает все воедино, он констатирует, не оценивает. Пошлость – то, что «пошло» - общее достояние человечества. Можно игнорировать ее сколько угодно, но и из нее тоже сделан человек, и невозможно понять человека, отбрасывая эту немаловажную его составляющую. В самом деле, Достоевский не был первым, кто задумался над загадкой человека. Гоголь создал образы, поразительные по своей глубине проникновения в душу человека, но заслуга Достоевского, на взгляд автора, прежде всего в том, что он освободил литературу от необходимости оценивать и расставлять акценты. Литература перестает быть приговором, она становится скорее историей болезни. Она помогает ставить диагноз. Можно принимать или не принимать нравственные искания Достоевского, соглашаться или нет с его богоискательством, но одно кажется бесспорным: его слова «все дозволено!» открыли новую эпоху в русской литературе, и не только в ней. Именно этим Достоевский и близок к экзистенциализму. Для него, как и для экзистенциалистов, человек есть, он существует, и человеческое существование во всех своих проявлениях становится в центр всего.



Достоевский обозначил суть грядущего в ХХ веке конфликта, который, в отличие от предшествующих веков, является не социальным, а экзистенциальным конфликтом.

Экзистенциализм в России связан и с именем Андрея Платонова, творчество которого в той, или иной степени также испытало влияние со стороны творческого наследия Достоевского. Платонов уловил и довел до совершенства систему образов персонажей-«двойников», получившую развитие в произведениях Достоевского. Следует отметить, что проблема двойничества весьма актуальна для русского экзистенциального мышления. Проблема раздвоенности человеческой психики, внутренний антагонизм составляющих человеческую личность частей – значимый момент для изучения русского экзистенциализма. Это своего рода пограничная ситуация, когда конфликт имеет место в самом человеке. Конфликтная ситуация в данном случае - это не внешнее стечение обстоятельств, в которых человек начинает осознавать абсурдность «обыденного», не подлинного существования – такой конфликт зачастую создает героев в западном экзистенциализме. «Ад - это другой»- утверждает Ж.-П. Сартр. В своей пьесе «За закрытыми дверями» он блестяще иллюстрирует эту дефиницию. Для русского же экзистенциализма более характерна позиция «ад – это я сам», ад и рай перманентно присутствуют в каждом. До определенного момента они находятся в состоянии «вооруженного нейтралитета». Но наступает этап, когда это хрупкое равновесие нарушается, и личность распадается на два противоборствующих начала. Каждый человек, согласно русскому экзистенциализму, потенциальный носитель этого конфликта. Сложно сказать, откуда берет начало эта идея. Тема амбивалентности, двойничества, оборотничества уходит глубоко в древность. На мой взгляд, правомерно говорить, используя терминологию Юнга, о некоем архетипе «двойника». Двойничество широко распространено на ранних этапах развития человечества, в мифологическом сознании, в народном творчестве. Это и миф о двуликом Янусе, и сказки об оборотнях, вампирах и т. д. Присутствует двойничество и в современном массовом сознании. Это представляется одним из решений онтологических вопросов - поиск ответа на вопрос, что есть добро и что есть зло, каково их соотношение в мире, и, наконец, какое же из этих начал одержит победу в извечной борьбе между собой. В экзистенциальной литературе поле битвы переносится в человеческое сознание, в его внутренний мир, где в той, или иной степени границы добра и зла стерты. Противостояние приобретает более фатальный характер. Разлом проходит по живому – по человеческой душе. Поиск Абсолюта и обретение гармонии с самим собой, а через это и примирения с окружающим миром – цель болезненных «копаний» в сокровенных глубинах человеческой сущности. В русской литературе эта тенденция имеет место уже в Х1Х веке. Это, прежде всего Гоголь – «Нос», отчасти это и Салтыков-Щедрин. Примером такого двойничества может служить его градоначальник, человек, заменяемый механизмом. (Не случайно Вячеслав Пьецух обращается именно к этому произведению Салтыкова-Щедрина и пишет «Город Глупов в последние десять лет», в этом произведение элементы экзистенциализма просматриваются довольно отчетливо.) И, конечно же, это Достоевский. Одной из загадок творчества Платонова является своеобразное преломление в «Чевенгуре» темы двойника. Рассматривая сердце, как пограничную область между чувством и мыслью, Платонов помещает сюда нечто, что называет по-разному: «мертвый брат человека», «евнух души человека», «угол сознания», «равнодушный наблюдатель», «сторож», «двойник».

Говоря о творчестве Платонова, следует отметить, что писатель создает собственную философию существования. Надо сказать, что для российской культуры характерна острота нравственной проблематики, стремление подняться до философских обобщений. Это факт во многом обусловил специфику и русской философии, и русской литературы. Часто можно говорить о совпадении литературы с философией: Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, М. А. Булгаков вряд ли могут быть названы только писателями, а В. В. Розанов, В. С. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Шестов – только философами. Этот список вполне может быть дополнен и именем Андрея Платоновича Платонова. В его творчестве гармонично сочетаются философское и образно-художественное начала. Во главу своего творчества А. Платонов ставит вопрос: почему человек не может жить, как живут, например, трава, звезды? Почти то же самое пишет Альбер Камю в «Эссе об абсурде»: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира. Я был бы этим миром, которому ныне противостою всем своим сознанием… Ничтожный разум противопоставил меня всему сотворенному».1 Писатель постоянно подчеркивает тщетность поиска смысла жизни с помощью разума. Однако часто героев Платонова неотступно преследует вопрос: «Что есть истина?». Героями Платонова в полной мере могли бы принадлежать слова С. Кьеркегора: «Где я? Кто я? Как я пришел сюда? Что за вещь, которая называется миром?… Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня здесь?… Как я пришел в мир? Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его манерами и обычаями, но всунули в ряд, как будто я был куплен «продавцом душ»?… Если нужно принять мир как он есть, то не было бы лучше никогда не узнавать, каков он?».2 Слова Кьеркегора наталкивают на мысль о наличии еще одного мотива, тесно переплетающегося с темой поиска смысла жизни, это мотив заброшенности. Ощущая себя во вполне определенной, конкретной ситуации, будучи «всунутым» в мир без спроса на то его желания, человек пытается выйти за рамки этой ситуации или, по крайней мере, расширить ее пределы с помощью разума. Но все дело в том, что «понять жизнь» разумом нельзя: человек сразу, или не сразу, но все-таки натыкается на «стену сознания». Таким образом, мы возвращаемся к тезису, провозглашенному Платоновым в трактате «О любви», - о неадекватности мысли и мира. «Чувство родилось давно и уже слилось с душою мира. Мысль не слилась, не совпала еще, а только ищет этого слияния в полном познании мира».3 Платонов в своем творчестве везде явно или неявно проводит мысль о конечной цели человеческих стремлений – совпадении мысли и мира. Недаром его герой мечтает о том, что ребенок, может быть, «почувствует когда-нибудь согревающий поток смысла жизни». Не сложно догадаться, что для Платонова не может быть «теплой мысли», поэтому «согревающий смысл жизни» – это и есть желанное единство чувства и разума.

Нечто подобное имеет место и в русской религиозной философии. Так, рассмотрим, к примеру, религиозно-философские взгляды Владимира Соловьева. Важная составляющая его философии – концепция «отпадения» Мирового бытия от Абсолюта. Мировое бытие, согласно философии Вл. Соловьева несовершенно, оно «диродированно» от Абсолюта. Граница между двумя состояниями, «измерениями реальности», совершенным и несовершенным, повторяются в человеке. В нем также оказываются два «измерения»: одно – совершенное, в котором человек находится в непосредственном единстве с Абсолютом и, значит со всей реальностью, и другое – несовершенное, в котором он изолирован от мира и его высшего начала. Но так, как Соловьев признает второе «измерение» человеческого бытия неустранимым и могущественным в нашем мире, его модель человека оказывается близкой к классической модели человека-атома, характерной для новоевропейской философской традиции.

Однако характерной особенностью русской культуры, как и всей общественной жизни России, на всем протяжении ее развития являлось неприятие западного «индивидуализма» и рационализма, неприятие западного представления о человеке-атоме, изолированном от окружающей реальности и от остальных людей. Иррациональное единство мира и человека, причастность человека последним основам бытия, «космическое» значение каждой отдельной личности, иллюзорность пространственно-временной ограниченности человека – эти темы постоянно присутствовали в русской культуре. Для более глубокого понимания процессов, происходящих в русской культуре ХХ века, интересен еще один философ, развивший соловьевскую концепцию всеединства, - С. Франк. Им выдвигается новая концепция человека. Он говорит о непосредственном единстве, о взаимопроникнутости человека и абсолютного бытия. Каждый человек, согласно взглядам Франка, это только один «срез» всеединства, только часть всей полноты отношений, обеспечивающих целостность и конкретность абсолютного бытия. Поэтому предстающий перед человеком «образ мира» не совпадает со всей полнотой всеединства, в нем есть момент частности, односторонности, что проявляется в раздробленности и нецелостности этого «образа мира». В своей книге «Непостижимое» Франк выводит гипотезу о «надтреснустости» всеединства. Эта гипотеза необходима для объяснения хаоса и зла в мире и человеке. По мнению многих исследователей его философского наследия, она выглядит искусственной и не мотивированной в системе идей философа. Однако, с другой стороны, именно она указывает путь к разгадке множества тайн человеческого существования, и как раз эта самая «надтреснутость» и лежит в основе творчества большинства русских философов и через философию проникает в литературу, в которой предпринимаются попытки через творческое осмысление прийти к преодолению «надтреснустости». Это становится своеобразным стержнем русского экзистенциального мышления. «Найти для мира объективное состояние, где бы сам мир нашел себя и пришел в равновесие и где бы нашел его человек родным»1, - таковой была основная задача, которую неоднократно формулировал для себя и которой неотступно следовал в своем творчестве А. Платонов.

У представителей русского экзистенциализма, в частности С. Франка, появляется совершенно особая форма бытия – «мы - бытие». «Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси» – даже если мы возьмем последние в их неразделенной взаимосвязи и взаимной прирученности друг к другу, существует еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы -бытии» преодолевается, хотя и сохраняется, сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты». И так, как «я есмь» может мыслиться и быть дано лишь в единстве «мы есмы», то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного само бытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования – меня – в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, – именно, что я сам есмь в «ты еси»».1 Эта философская дефиниция весьма характерна для русского экзистенциализма, проявляющегося, в том числе, и в литературе. Примером тому может служить творчество Андрея Белого.



“Самый головной писатель из русских художников слова” – так называет Белого Александр Константинович Воронский. Он же называет мир художественных произведений Белого “красным ураганом”. «В этом мире хаоса, стихии, невнятицы, бессмыслицы, огненных бредов, чудовищных кошмаров единственным надежным оплотом является наше “Я” с его разумом. Ураганы красного мира, космические вихри, черные пустоты и провалы разбиваются о твердь нашего “Я”. Оно подобно духу Божию, который носился над бездной, слову, из которого все начало быть, свету, торжествующему над тьмой. Бушующие космические океаны лижут порог нашего сознания, готовы затопить, поглотить его, но оно выдерживает этот напор; наше “Я” связует мир хаотических явлений, вносит в них порядок, гармонию и из сумятицы жизни встает новый мир во всей своей прочной данности и непреложности».2 Несмотря на то, что Воронский называет Белого скептиком, аналитиком, схематиком, теоретиком, любителем и ценителем спекулятивного мышления, для которого разум и сознание превыше всего, и именно они являются оплотом против “злого хаоса во вселенной и в общественной жизни”, он верно выделяет как раз экзистенциальную сущность творчества писателя. Ттворчество Андрея Белого достаточно яркий пример русского экзистенциализма. В нем не происходит противопоставления некоего обособленного “Я” внешнему миру, враждебному по отношению к этому “Я” по, неизвестно кем данному, определению. По существу западный экзистенциализм провозглашает приоритет индивидуальной экзистенции, тем самым нарушается гармония мироздания, а если не нарушается, то, по крайней мере, отрицается. Подобная тенденция не характерна для русского сознания. Возможно, отсюда пристрастие русских писателей к восточным философским и религиозным традициям. В них сам человек мыслится неотъемлемой частью вселенной, а весь мир - единым и гармоничным целым, в котором все разумно и подчинено Единому незыблемому закону. «Мир, каким был, таким и останется. Чтобы мир был действительно счастливым, необходимо, чтобы каждый человек создал в себе духовные ценности отречения, непривязанности и правильного понимания»3 - так понимается мир в философии даосизма. Безусловно, нельзя говорить об исключительности влияния восточной философии на русскую литературу ХХ века, но так, или иначе, это влияние имеет место. Сам Андрей Белый одно время увлекался буддизмом, браманизмом и т.д., но наряду с этим он был прекрасно знаком с философскими трудами Канта, Шопенгауэра, Риккерта, Вундта, Милля (именно его настоятельно рекомендует почитать один из героев “Петербурга” Аполлон Аполлонович Аблеухов своему сыну), Спенсера, материалистов. Подобное соединение некоторой фатальности со стремлением подчинить действительность разуму, или, иначе говоря, сознанию – еще одна черта русского экзистенциализма. Известная, ставшая расхожей фраза “умом Россию не понять”, приобретает символическое значение. В ней заключено извечное стремление русского человека совместить в едином, гармоничном целом мистически-языческое восприятие мира, восточный фатализм и созерцательность, западную рациональность и рассудочность. Необходимо это для того, чтобы понять действительность, чтобы не бояться ее. Известно, что непонимание рождает страх, а страх - стремление понять. Вот откуда пристрастие героев Андрея Белого к научным выкладкам, к научному теоретизированию. Они, подобно средневековым алхимикам, ищут философский камень среди математических формул и логических нагромождений. И надо сказать, с тем же успехом. Их преследует вереница неудач, провалов и разочарований. «Сенатор воскликнул вторично: - “На основании какого же правила?” – “И какого параграфа?”. Пространство ответило: - “Нет ни параграфов, ни правил!” ».1 Более того, ускользает само ощущение действительности. Герои вынуждены объяснять некую неопределенность. “Котик Летаев”(1916) – это как раз и есть поиск той самой утерянной или еще не обретенной действительности. Младенец и реальность, развитие самосознания “нового” человека – мотив довольно популярный в экзистенциальной литературе. Достаточно вспомнить “Слова”(1963) Ж.-П. Сартра или “Исповедь маски” (1949) Мисимы Юкио. Человек начинает существовать, не имея перед собой хоть сколько-нибудь определенной реальности. «Самосознание, как младенец во мне, широко открыло глаза и сломало все – до первой вспышки сознания; сломан лед: слов, понятий и смыслов; многообразие рассудочных истин проросло и охвачено ритмами; архитектоника ритмов осмыслилась и отряхнула былые мне смыслы, как мертвые листья; смысл есть жизнь: моя жизнь; она – в ритме годин: в жестикуляции, в мимике мимо летящих событий; слово – мимика, танец, улыбка»2 «Человек входит в мир не с момента своего рождения; появляясь на свет, он проходит сложный процесс “образования действительности”3. Действительность предстает сложной мешаниной из мифов, снов, игр сознания, столкновения с мирами, “действительностями” людей, окружающих человека. “ «Я» и «все кругом» связаны: ощущение строит мне окружение: - распадаются стены в чернотные бездны: папа, мама, няня вываливаются; а “Я” – без действительности; сотрясение ощущений мне обдувает все, точно пух одуванчика, уносимый от брезжу щей свечки в пустотные ночи”.4 Действительность, таким образом, распадается на множество составляющих, которые, собственно, и являются средой существования отдельного человека. Очевидно, что эти части могут не совпадать друг с другом. В свете этого трудно говорить о действительности, как о некоторой универсальной категории. Здесь встает вопрос о рациональном постижении мира. “Рассудочное положение доказательно; мудрое – непосредственно убедительно. В нем потенциально включено множество рассудочных положений; эти положения, соединяясь друг с другом, образуют положения ума; эти, в свою очередь, соединяются в положения разума, которые, сливаясь с чувством, становятся символами, то есть окнами в Вечность… Изречения мудрости вследствие извращения культуры или пересадки ее на неподготовленную почву требуют комментариев, что является разложением мудрости. Наступает время, когда изречения Мудрости поступают на суд рассудка, и рассудок всегда отвертывается от них, потому что в нем нет данных для уразумения мудрости: ведь она рождается из преодоления всех ступеней мысли и чувства”.5 Для того, чтобы человек смог постичь всю глубину вселенской мудрости, он должен прийти к единению, “всеобщности” мысли и чувства. Так считает Андрей Белый. Но для достижения “всеобщности” необходима свобода. Эта мысль сближает Белого с философами-экзистенциалистами. Так, Мартин Хайдеггер писал: “Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в сфере допущения бытия сущего, и всякий раз соотносится с тем, или иным сущим. Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового, свобода уже привела к согласию с сущим в целом”.1 Сравним это высказывание с тем, что говорит Андрей Белый. Для уразумения мудрости необходима свобода. “Холопство мысли убивает ее. Нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности. Только в свободе – многострунность”.2

В какой-то мере порождением мифологического и сказочного мышления предстает антиутопия. Создавая своего рода новую, виртуальную реальность и сказка, и антиутопия освобождают сознание для постижения экзистенциального смысла. Примером современной антиутопии можно назвать "Москву 2041" В. Войновича, "Голубое сало" В. Сорокина, "Кысь" Т. Толстой.



В психологии существует понятие сказкотерапии. Сказка, затрагивая аксиологические проблемы существования человека, в ненавязчивой и "освобожденной форме", позволяет, по мнению психологов, откорректировать деструктивные аспекты поведения, снизить уровень тревожности и агрессивности, проработать внутри личностные конфликты, наладить контакты с другими людьми. Это именно те вопросы, на которые пытается ответить экзистенциальная литература и философия. Ж-П Сартр, Камю, Бердяев, Франк, Достоевский и многие, многие другие строили свое творчество вокруг оси «я - другой», где другой представляется развернутой категорией: другой я, другой человек, иной человек, другой, как абстрактный представитель враждебной, или кажущейся таковой окружающей реальности, или некого представления о ней. Андрей Белый в работе "Символизм как миропонимание" писал: "Еще недавно думали – мир изучен. Всякая глубина исчезла с горизонта. Простиралась великая плоскость. Не стало вечных ценностей, открывавших перспективы. Все обесценилось. Не исчезло стремление к дальнему в сердцах. Захотелось перспективы. Опять запросило сердце вечных ценностей".3 Сознание современного человека, оперирующее в плоскостной системе ценностей, ограничивает круг возможных вариантов духовного развития, или, говоря точнее, возможностей реализации человеческого духа. Этот самый круг – всего лишь проекция сферы возможных проявлений человека как микро- и макрокосмической единицы. Современная литература, как и философия, не могут претендовать на "стереометрическое" отражение существования. На данном этапе они представляют собой поиск других проекций на другие плоскости. Однако сущность существования будет оставаться где-то в центре, окруженная множеством представлений о ней. Сказка, миф, сон, фантасмагория и литература, в которую они вошли как специфические особенности поэтики - это и есть попытка выхода из сугубо рационального поля в плоскости "надрациональные" или иррациональные. Для этого, соответственно, необходимы и новые средства изображения. "Правдивое воспроизведение типичных характеров в типичных обстоятельствах" перестает удовлетворять человека на пути познания самого себя. В то же время эта дефиниция Энгельса приобретает характер символа "правил и параграфов", которые искал Аполлон Аполлонович – герой романа А. Белого. Так же, как и ему, современному литератору пространство отвечает, что нет ни параграфов, ни правил. Появляется, условно говоря, новый принцип оторванности и изолированности героя от тех самых "типичных обстоятельств". Характер лишается характеристики. Он декларирует – я есть, я существую, но каков я не знает никто. Это происходит оттого, что критерии оценки пригодны для "типичных характеров в типичных обстоятельствах". Новый герой не нашел своей ниши, своих "типичных обстоятельств". Он посторонний. Тема "посторонности" (часто переходящая в тему "потусторонности") вошла в литературу давно. "Герой нашего времени" М. Ю. Лермонтова или "Дневник лишнего человека" Тургенева и многое другое – своеобразные вестники нового явления. "Лишний" вдруг, или не вдруг, становится "посторонним". Это прием не только модернистской, экзистенциальной литературы. "Посторонний" Камю появляется несколько позже, чем его русский "аналог" "Клим Самгин", созданный классиком реалистического жанра – Горьким. "Клим шагал по комнате, думая: как быстро и неузнаваемо изменяется все. А он вот "все такой же - посторонний" "Этим надо гордиться" – напомнил он себе. Но все - таки ему стало грустно".1 Но если Мерсо увяз в ощущении своей отчужденности и абсурдности окружающего его, то Самгин лавирует между "системами фраз" изрекаемых "объясняющими господами". Он ищет свою "систему фраз", в которой он чувствовал бы себя комфортно. Именно благодаря ей, он хочет влиться в некий общественный монолит, преодолев отчуждение и изоляцию. Атомарности героя противопоставлен образ толпы. "Самгин вел себя с людьми более сдержанно и молчаливо, чем всегда… Он чувствовал себя напряженно, туго заряженным и минутами боялся, что помимо его воли в нем может что-то взорваться и тогда он скажет или сделает нечто необыкновенное и – против себя. В конце концов, он был совершенно уверен, что все, что происходит в стране, очищает для него дорогу к самому себе. Всю жизнь ему мешала найти себя эта проклятая, фантастическая действительность, всасываясь в него, заставляя думать о ней, но не позволяя встать над нею человеком, свободным от ее насилий".2 Однако взаимодействие с этой самой "фантастической действительностью", напротив, все дальше отбрасывает Самгина от самого себя. Положение экзистенциализма, что индивид может познать себя через другого, приобретает здесь иной оборот. Другой закрыт для героя собственной непознанностью. Этот другой также беспомощно запутался в путине, "системе фраз". Но когда множество "других" сливается воедино, возникает некое существо, качественно изменяющее свои составляющие. Оно одновременно и притягивает, и наводит ужас, противостояние ему невозможно. Герой периодически оказывается в поле его влияния, для него самого остается загадкой как это происходит. Он внезапно обнаруживает, что находится внутри этого "тела", он говорит и действует под воздействием импульсов, не понятных ему. После этой порочной близости Самгин раздавлен и морально, и физически. Произошедшее не дарит ему желанного освобождения от неопределенности существования. Ему представляется невозможным познать, определить себя ни через другого – он закрыт непонятной "системой фраз", ни через единение с ним.

"Там, далеко, на огромном поле, под грязноватой шапкой тумана, утвердилась плотно спрессованная икряная масса людей. Она казалась единым телом, и, только очень сильно напрягая зрение, можно было различить чуть заметные колебания икринок; иногда над ними как будто нечто вспухало, но быстро тонуло в их вязкой густоте".3 Тема толпы (следует исключить из значения этого слова всякую негативную окраску), как единого, живущего своей, самостоятельной жизнью, по своим законам, существа, довольно широко распространена в русской литературе начала ХХ века. Она находит воплощения в творчестве Андрея Белого ("Петербург"): "Вязкую и медленно текущую гущу образовывали все плечи… Что такое икринка?.. Там тело влетающих на панель превращается в общее тело, в икринку икры: тротуары же Невского – бутербродное поле; мысль влипла в масленность многоногого существа, пробегающего по Невскому.… Не было на Невском людей; но – ползучая, голосящая многоножка была там… Ползучая многоножка ужасна: по Невскому она пробегает столетия; выше, над Невским, - бегут времена. Переменчива там череда; а здесь неизменна; периодам времени положен предел. Нет предела людской многоножки; все звенья меняются; она – та же вся… Совсем сколопендра!"1; Федора Сологуба ("Толпа"): "Уже как будто не люди, казалось задыхающимся детям, что свирепые демоны угрюмо смотрят и беззвучно хохочут из-за людских сползающих, истлевших личин. И дьявольский мучительно длился маскарад. И казалось, - не будет ему конца, - не будет конца кипению этого сатанинского котла"2; Алексея Ремизова, Евгения Замятина и др. Очевидно, что эта тема неслучайна. ХХ век – время, когда особенно остро встает вопрос о месте человека среди огромного числа ему подобных. Намечается еще один уровень противостояния "Я – Они". При всем немалом количестве научных трудов социологов, психологов и философов современный человек далек от ясного, четкого осознания механизмов этого взаимодействия. Именно с момента, когда перед индивидом возникает необходимость в разрешении этой дилеммы, он начинает переживать состояние отчужденности. Л.Г. Ионин, социолог, занимающийся, в частности, проблемой отчуждения личности с точки зрения социологии и философии, пишет: "Человек видит, что мир перестает реагировать на его действия адекватным образом, человек как бы перестает отражаться в зеркале социального мира. В результате он становится неузнаваемым для самого себя".3 Именно отчужденность, неспособность "узнать себя" и есть, собственно то, что составляет основу экзистенциальной философии. Экзистенциализм, оперирующий скорее образами, чем умозаключениями, привносит в литературу образ толпы, как некоего странного и отстраненного (от человека, как составляющей его частицы), мистического существа, "они" превращается в "оно".

"Я называю Хулио Хуренито просто, почти фамильярно "Учителем", хотя он никогда никого ничему не учил; у него не было ни религиозных канонов, ни этических заповедей, у него не было даже простенькой, захудалой философской системы. Скажу больше: нищий и великий, он не обладал жалкой рентой обыкновенного обывателя – он был человеком без убеждений. 4

Так, художественный текст сформировал образ, концепцию современного человека. Человека принадлежащего нашей культурной парадигме, лишенного основы и убеждений. Он целиком зависит от обстоятельств и ситуации. Она распоряжается им через средства масс-медиа, а не он ей. В этих условиях публицистика и журналистика приобретают новое значение. Они становятся связующим и направляющим механизмом. Человек попадает от них в экзистенциальную зависимость, то есть существовать без них в обществе он не может.


Вопросы и задания для самопроверки:

  1. Объясните заявление Соловьева «у нас нет философии!» и Белинского «у нас нет литературы!» с точки зрения информационных процессов, происходящих в России 19 века.

  2. Дайте характеристику публицистике как фактору, формирующему среду коммуникации.

  3. Как происходил диалог православия и протестантизма в России.

  4. Почему в России подъем экзистенциального мышления приходится на 60-е годы ХХ века?

  5. Почему комплекс идей экзистенциализма противоречил основным догмам тоталитарного государства?

  6. В какой степени связан русский экзистенциализм с западным экзистенциализмом?

  7. Как вы можете объяснить утверждение В. Руднева о том, что «эстетические и философские идеи всегда носятся в воздухе, проникают в человеческое сознание помимо его воли и управляют его поведением»?

  8. О каких информационных и коммуникационных процессах в обществе можно говорить, рассматривая творчество Достоевского?

  9. Что означает утверждение Ж.-П. Сартра о том, что «ад – это другой»?

  10. Как вы понимаете слова Платонова «Чувство родилось давно и уже слилось с душой мира. Мысль не слилась, не совпала еще, а только ищет этого слияния в полном познании мира»?

  11. Как повлияла на российскую журналистику концепция человека, сформированная на образном уровне художественным текстом?


1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница