Сумерки богов




страница8/23
Дата14.07.2016
Размер5.3 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   23

135

ворное, тот, естественно, не будет спать, если у него от­нимут его таблетки. Что действие религиозных утешений можно приравнять к действию наркотиков, красиво ил­люстрируется событиями в Америке 28. Там сейчас хотят отнять у людей — явно под влиянием женщин, взявших верх,— все средства возбуждения, опьянения и наслаж­дения и для компенсации досыта питают их страхом божьим. И за исходом этого эксперимента тоже нет надобности следить с особенно большим любопытством.



Я соответственно возражаю Вам, когда Вы приходите затем к выводу, что человек в принципе не может обойтись без иллюзорного религиозного утешения, что без него он якобы не вынес бы тягот жизни, жестокой действитель­ности. Да, но только человек, в которого Вы с детства вливали сладкий — или кисло-сладкий — яд. А другой, воспитанный в трезвости? Кто не страдает от невроза, тот, возможно, не нуждается в наркотических средствах анестезирования. Конечно, человек окажется тогда в труд­ной ситуации, он должен .будет признаться себе во всей своей беспомощности, в своей ничтожной малости внутри мирового целого, раз он уже не центр творения, не объект нежной заботы благого провидения. Он попадет в ситуа­цию ребенка, покинувшего родительский дом, где'было так тепло и уютно. Но разве неверно, что инфантилизм под­лежит преодолению? Человек не может вечно оставаться ребенком, он должен в конце концов выйти в люди, в «чуж­дый свет». Мы можем назвать это «воспитанием чувства реальности», и должен ли я еще разъяснять Вам, что единственная цель моего сочинения — указать на необ­ходимость этого шага в будущее?

Вы опасаетесь, по-видимому, что человек не устоит в тяжелом испытании? Что ж, будем все-таки надеяться. Знание того, что ты предоставлен своим собственным силам, само по себе уже чего-то стоит. Ты выучиваешься тогда их правильному использованию. Человек все-таки не совершенно беспомощен, наука много чему научила его со времен потопа, и она будет и впредь увеличивать свою мощь.' И что касается судьбы с ее роковой необ­ходимостью, против которой нет подспорья, то он научится с покорностью сносить ее. Что морочить ему голову обе­щанием какой-то латифундии на Луне, доходов с которой никому еще и никогда не приходилось видеть? Как чест­ный малоземельный крестьянин на этой земле он будет

136

знай обрабатывать свое поле, чтобы оно его кормило. Пе­рестав ожидать чего-то от загробного существования и сосредоточив все высвободившиеся силы на земной жиз­ни, он, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всехл культура никого уже больше не угнетала. Тогда он без колебаний сможет сказать вместе с одним из наших единоневерцев:



Пусть ангелы да воробьи Владеют небом дружно 29.

X

Что ж, звучит грандиоз­но. Человечество, кото-



рое отреклось от всех

иллюзий и благодаря этому сумело сносно устроиться на земле! Я, однако, не могу разделить Ваших ожиданий. Не потому, что я жестоковыйный реакционер, за которого Вы меня, наверное, принимаете. Нет, из благоразумия. Мне кажется, мы теперь поменялись ролями: Вы оказывае­тесь мечтателем, который дал себя увлечь иллюзиям, а я представляю голос разума, осуществляю свое право на скепсис. Все эти Ваши рацеи кажутся мне построен­ными на заблуждениях, которые я по Вашему примеру вправе назвать иллюзиями, потому что в них доста­точно явственным образом дают о себе знать Ваши жела­ния. Вы связываете свои надежды с тем, что поколения, не испытавшие в раннем детстве влияния религиоз­ных учений, легко достигнут желанного примата интел­лекта над жизнью страстей. Это явная иллюзия; чело­веческая природа здесь, в решающем пункте, вряд ли изменится. Если не ошибаюсь — о других культурах изве­стно так мало,— еще и сегодня есть народы, вырастаю­щие не под гнетом религиозной системы, а ведь они ни­чуть не больше приблизились к Вашему идеалу, чем дру­гие. Если Вам угодно изгнать из нашей европейской культуры религию, то этого можно достичь только с по­мощью другой системы учений, которая с самого начала переймет все психологические черты религии, тот же свя­щенный характер, ту же косность, нетерпимость, тот же запрет на мысль в целях самозащиты. Что-то в этом роде Вам придется допустить, чтобы сохранить саму возмож-

137

ность воспитания как такового. Отказаться же от сис­темы воспитания Вы не сможете. Путь от грудного младен­ца до культурного человека велик, слишком много малень­ких человечков заблудится на нем и не примется вовремя за свои жизненные задачи, если им будет предоставлено развиваться самим, без водительства. Науки ранних ступе­ней обучения будут неизбежно ограничивать свободу их мысли в зрелые годы, точно так же, как это делает сегодня религия, за что Вы ее упрекаете. Разве Вы не замечаете, что таков уж неустранимый врожденный недостаток на­шей, да и всякой, культуры,— она принуждает живущего жизнью чувства неразумного ребенка сделать выбор, ко­торый будет лишь позднее оправдан зрелым разумом взрослого? Она и не может поступать иначе, потому что за несколько лет ребенок должен вобрать в себя века развития человечества, и осилить поставленную перед ним задачу он способен только за счет введения в дейст­вие аффективных потенций. Вот, стало быть, каковы перс­пективы Вашего «примата интеллекта».



«Так что не удивляйтесь, если я выступаю за сохране­ние религиозной системы знания в качестве основы воспи­тания и человеческого общежития. Это практическая проб­лема, а не вопрос соответствия истине вещей. Поскольку в интересах сохранения нашей культуры мы не можем медлить с воспитанием индивида, дожидаясь, когда он ста­нет культурно зрелым,— со многими это вообще никогда не случится,— поскольку мы вынуждены внушить подрас­тающему человеку ту или иную систему учений, призван­ную служить в качестве не подлежащей критике предпо­сылки, то заведомо наиболее пригодной для такой цели мне представляется религиозная система. И, разумеется, именно из-за ее способности к исполнению желаний и к утешению, в чем Вам угодно видеть признак ее иллюзор­ности. Учитывая трудность знать что-либо о реальности, даже сомнительность того, что нам вообще доступно зна­ние о ней, давайте все-таки не будем упускать из виду, что и человеческие потребности тоже составляют частицу реальности, притом важную, такую, которая нас особенно близко задевает».

«Другое преимущество религиозного учения я вижу в одной его особенности, которая Вас, похоже, больше всего шокирует. Оно оставляет место для облагораживания и сублимации 30 понятий, когда из этих последних удаляется

138

почти все, несущее следы примитивного и инфантильного мышления. Остается система идей, уже не вступающих в противоречие с наукой и не поддающихся опроверже­нию с ее стороны. Эти трансформации религиозного уче­ния, осужденные Вами за половинчатость и компромиссы, позволяют избежать разрыва между необразованной мас­сой и философствующим мыслителем, поддерживают общ­ность между ними, столь важную для сохранения культу­ры. Тогда нечего бояться, что человек из народа узнает, что верхние слои общества «уже не верят в бога». Теперь я, по-моему, доказал, что все Ваши усилия сводятся к по­пытке заменить испытанную и в аффективном отноше­нии ценную иллюзию другой, не прошедшей испытания и аффективно нейтральной».



Вы никак не скажете, что я недоступен для Вашей критики. Я знаю, как трудно уберечься от иллюзий; воз­можно, надежды, в которых я признался, тоже иллюзор­ны. Но на одном различии я настаиваю. Мои иллюзии — не говоря уж о том, что за отказ разделить их не последует никакой кары,— не так неисправимы, как религиозные, не имеют маниакального характера. Если опыт покажет,— не мне, а другим после меня, так же думающим,— что мы ошибались, то мы откажемся от своих надежд. Так постарайтесь же принять мою попытку за то, что она есть. Психолог, не обманывающийся насчет того, как труд­но ориентироваться в нашем мире, пытается судить о раз­витии человечества в свете той крупицы знания, которую он приобрел при изучении психических процессов у инди­вида за время его развития от детства до зрелости. При этом у него напрашивается взгляд на религию как на нечто аналогичное детскому неврозу, и он достаточно оптимистичен, чтобы предположить, что человечество пре­одолеет эту невротическую фазу, подобно тому как многие дети вырастают из своих, по сути сходных, неврозов. Такое понимание, выведенное из индивидуальной психоло­гии, возможно, недостаточно, экстраполяция на весь че­ловеческий род неоправданна, мой оптимизм необоснован; соглашусь с Вами, что все здесь сомнительно. Но часто не можешь удержаться от высказывания своих мнений и извиняешь себя тем, что не выдаешь их за что-то большее, чем они стоят.

И на двух пунктах я еще должен остановиться. Во-первых, слабость моей позиции не означает усиления

139

Вашей. По-моему, Вы защищаете проигрышное дело. Мы можем сколь угодно часто подчеркивать, что человеческий интеллект бессилен в сравнении с человеческими влече­ниями, и будем правы. Но есть все же что-то необычное в этой слабости; голос интеллекта тих, но он не успокаи­вается, пока не добьется, чтобы его услышали. В конце концов, хотя его снова и снова, бесконечное число раз ставят на место, он добивается своего. Это одно из немно­гочисленных обстоятельств, питающих наш оптимизм отно­сительно будущего человечества, но и одно само по себе оно много что значит. На нем можно строить еще и другие надежды. Примат интеллекта маячит в очень, очень не­близкой, но все-таки, по-видимому, не в бесконечной дали. И поскольку он, как можно предвидеть, поставит те же цели, осуществления которых Вы ожидаете от Вашего бога,— в .человечески возможной мере, естественно, на­сколько допускает внешняя реальность, Ананке 3|,— а это любо_вь к ближнему и ограничение страдания, то мы впра­ве сказать друг другу, что наше противоборство всего лишь временное и не непримиримое. Наши надежды оди­наковы, только Вы нетерпеливее, требовательнее и — по­чему я не должен этого говорить? — корыстнее, чем я и мои единомышленники. Вы хотите, чтобы сразу после смерти начиналось блаженство, требуете от него невоз­можного и не намерены отказываться от притязаний инди­видуальной личности. Наш бог Логос * " осуществит из этих желаний то, что допускает внеположная нам приро­да, но очень постепенно, лишь в необозримом будущем и для новых детей человеческих. Вознаграждения для нас, тяжко страдающих от жизни, он не обещает. На пути к этой далекой цели Вашим религиозным учениям придется рухнуть, пускай даже первые попытки окончатся неудачей, пускай даже первые идущие на смену образования окажут­ся нестойкими. Вы знаете, почему; в конечном счете ничто не может противостоять разуму и опыту, а религия слиш­ком явно противоречит им обоим. Очищенные религиозные идеи тоже не избегнут этой судьбы, пока они еще будут стараться сберечь что-то от утешительности религии. Ра­зумеется, если Вы ограничитесь постулированием какой-то возвышенной духовной инстанции, чьи свойства неопреде­лимы, а цели непознаваемы, то будете неуязвимы для



Божественная пара Логос — Ананке голландца Мультатули 33. 140

научной критики, но тогда Вы покинете и сферу челове­ческих интересов.

И второе: обратите внимание на различие Вашего и моего отношения к иллюзии. Вы обязаны всеми своими силами защищать религиозную иллюзию; когда она обес­ценится,— а ей поистине достаточно многое угрожает,— то Ваш мир рухнет, Вам ничего не останется, как усомнить­ся во всем, в культуре и в будущем человечества. От этой крепостной зависимости я, все наши свободны. Посколь-4 ку мы готовы отказаться от порядочной части своих ин­фантильных желаний, мы сумеем пережить, если некото­рые из наших ожиданий окажутся иллюзиями.

Воспитание, избавленное от гнета религиозных учений, пожалуй, мало что изменит в психическом существе чело­века, наш бог Логос, кажется, не так уж всемогущ, он может исполнить только часть того, что обещали его пред-, шественники. Если нам придется в этом убедиться, мы смиренно примем положение вещей. Интерес к миру и к жизни мы от того не утратим, ведь у нас есть в одном отношении твердая опора, которой Вам не хватает. Мы верим в то, что наука в труде и исканиях способна узнать многое о реальности мира, благодаря чему мы станем сильнее и сможем устроить свою жизнь. Если эта вера — иллюзия, то мы в одинаковом положении с Вами, однако наука своими многочисленными и плодотворными успеха­ми дала нам доказательства того, что она не иллюзия. У нее много открытых и еще больше замаскированных врагов среди тех, кто не может ей простить, что она обес­силила религиозную веру и грозит ее опрокинуть. Ей ста­вят на вид, что она мало чему нас научила и несравнимо больше оставила непроясненным. Но при этом забывают, как она молода, как трудны были ее первые шаги и как исчезающе мал отрезок времени, истекшего с тех пор, как человеческий интеллект окреп для решения ее задач. Не делаем ли мы все одинаковую ошибку, кладя в основу своих суждений слишком короткие отрезки времени? Нам следовало бы взять пример с геологов. Люди жалуются на ненадежность науки, она якобы провозглашает сегодня законом то, что следующее поколение сочтет ошибкой и заменит новым, столь же недолговечным законом. Но это несправедливо и отчасти неверно. Смена научных мне­ний — это развитие, прогресс, а не разрушение. Закон, вначале считавшийся безусловно верным, оказывается

141

частным случаем какой-то более широкой закономерности или модифицируется другим законом, открытым позднее; грубое приближение к истине вытесняется более тщатель­ным и точным, а то, в свою очередь, ожидает дальнейшего усовершенствования. В некоторых областях еще не пре­одолена та фаза исследования, когда подвергаются про­верке гипотезы, которые вскоре будут отброшены как неудовлетворительные; а в других уже выявлено достовер­ное и почти неизменное ядро знания. Делались, наконец, попытки в корне обесценить научный труд тем соображе­нием, что, будучи привязано к условиям нашей собствен­ной природной организации, научное познание способно дать лишь субъективные результаты, тогда как действи­тельная природа внеположных нам вещей остается для нас недоступной. При этом упускают из виду ряд момен-.тов, решающих для понимания научной работы: что наша природная организация, то есть наш психический аппа­рат, сформировалась как раз в ходе усилий, направлен­ных на познание внешнего мира, поэтому в ее структуре непременно должно иметь какое-то место соответствие этой цели; что она сама есть составная часть того мира, который мы исследуем, ,и она отлично приспособлена для такого исследования; что мы полностью очертим весь круг задач науки, если ограничим ее функцию демонстрацией того, каким нам должен представляться мир с учетом своеобразия нашей природной организации; что конечные результаты науки как раз ввиду способа их получения обусловлены не только нашей природной организацией, но также и тем, что воздействовало на эту организацию, и, наконец, что вопрос о том, как устроен мир, без учета нашего воспринимающего психического аппарата, есть пустая абстракция, лишенная всякого практического инте­реса.

Нет, наша наука не иллюзия. Иллюзией, однако, была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что она неспособна нам дать.



Эрих Фромм

ПСИХОАНАЛИЗ И РЕЛИГИЯ



ПРЕДИСЛОВИЕ

Эту книгу можно считать продолжением «Челове­ка для себя» — исследо­вания по психологии морали. Этика и религия тесно свя­заны, между ними имеются определенные пересечения. Но в этой книге я сосредоточил внимание не на этике, а на религии.

Взгляды, выраженные в нижеследующих главах, ни в коем случае не являются общепринятыми для «психоана­лиза». Есть психоаналитики, которые практикуют рели­гию, есть и другие, считающие интерес к религии симпто­мом неразрешенных эмоциональных конфликтов. Моя же позиция характерна скорее для третьей группы психо­аналитиков.

Хочу выразить признательность моей жене не только за многочисленные замечания, которые были непосредст­венно учтены в тексте, но и, самое главное, за то, чем я обя­зан ее ищущему и острому уму, значительно повлиявшему на мое развитие и, следовательно, на мои взгляды в отно­шении религии.



Э. Ф.


143



ПРОБЛЕМА

Ниногда еще человек не подходил так близко, |как сегодня, к осуществ­лению своих самых заветных надежд. Наши научные открытия и технические достижения приближают время, когда стол будет накрыт для всех голодных, когда чело­вечество преодолеет разобщенность и станет единым. По­надобились тысячелетия, чтобы раскрылись интеллек­туальные способности человека, чтобы он научился разум­ной организации общества и концентрации сил. Человек создал новый мир, со своими законами и своей судьбой. Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо.

Но что он скажет в отношении самого себя? Прибли­зился ли он к осуществлению другой мечты человеческо­го рода — совершенству самого человека? — Человека, любящего ближнего своего, справедливого, правдивого и осуществляющего то, что он есть потенциально, как образ божий?

Неловко даже задавать этот вопрос — ответ слишком ясен. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это — духовный хаос и мешанина, близкие к безумию,— причем не к сред­невековой истерии, а скорее к шизофрении — когда утра­чен контакт с внутренней реальностью, а мысль отдели­лась от аффекта.

Обратим внимание лишь на некоторые события, о ко­торых сообщают утренние и вечерние газеты. В связи с засухой в церквах читают молитвы о дожде; одновремен­но дождь пытаются вызывать химическими средствами. Уже больше года сообщают о летающих тарелках: одни утверждают, что летающие тарелки не существуют, дру­гие — что они реальны и представляют собой новейшее вооружение — наше собственное либо иностранное; третьи всерьез толкуют, будто это машины, присланные инопла­нетянами. Нам твердят, что никогда еще перед Америкой не открывалось такого блестящего будущего, как сегодня,

144


в середине двадцатого столетия; но на той же странице обсуждается возможность войны, и ученые спорят, унич­тожит атомное оружие нашу планету или нет.

Люди ходят в церковь и внимают проповедям любви и милосердия; и те же самые люди посчитают себя болва­нами или еще чем похуже, если хоть на мгновение усом­нятся, а стоит ли продавать товары по цене, недоступной для покупателя. Ребятишек учат в воскресной школе, что честность, прямота, забота о душе должны служить глав­ными ориентирами в жизни, в то время как «жизнь учит», что следование этим принципам делает из нас в лучшем случае беспочвенных мечтателей. У нас имеются невероят­ные возможности в сфере коммуникаций — печать, радио, телевидение; но нас ежедневно потчуют бессмыслицей, ко­торая показалась бы оскорбительной даже для детского ума, если бы дети не были вскормлены на ней. Провозгла­шается, что наш образ жизни делает нас счастливыми. Но много ли людей сегодня счастливы? Вспомним недав­ний снимок в журнале «Лайф» ': на углу улицы несколько человек ждут зеленого света. Поразительно и страшно — но эти оглушенные и испуганные люди не свидетели ка­тастрофы, а обычные, спешащие по своим делам горожане.

Мы цепляемся за мысль, будто мы счастливы; учим детей, что наше поколение прогрессивнее любого другого, жившего до нас, что рано или поздно ни одно наше жела­ние не останется неисполненным, и не будет ничего недо­стижимого. Происходящее, похоже, подтверждает эту веру, которую в нас без конца вбивают.

Но услышат ли наши дети голос, который скажет им, куда идти и зачем жить? Каким-то образом они чувствуют, как и все человеческие существа, что жизнь должна иметь смысл,— но в чем он заключается? Ведь не в противоре­чиях же он, не в двуличии и циничной покорности, встре­чающихся на каждом шагу? Они тянутся к счастью, истине, справедливости, любви, преданности; но можем ли мы ответить на их вопросы?

Мы столь же беспомощны, как и дети. Мы не знаем ответа, потому что даже забыли, что существует такой вопрос. Мы притворяемся, будто наша жизнь имеет надеж­ный фундамент, и не обращаем внимания на преследую­щие нас беспокойство, тревогу, замешательство.

Для одних выход — в возврате к религии: не с тем, что­бы уверовать, но чтобы спастись от невыносимого сомне-

145

ния; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изу­чающий человеческую душу,— а не церковь — видит в этом шаге симптом нервного расстройства.



На тех, кто пытается найти выход в возвращении к традиционной религии, оказывают влияние взгляды цер­ковников, согласно которым мы вынуждены выбирать одно из двух: либо — религия, либо — образ жизни, где мы проявляем заботу лишь об удовлетворении инстинк­тивных нужд и о материальном комфорте; если мы не верим в бога, у нас нет причины — и права — верить в душу и ее запросы. Выходит, что профессионально толь­ко священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости.

Но так было не всегда. Хотя в некоторых культурах, например в Египте, жрецы действительно являлись «цели­телями души», в других — например, в Греции — эту функцию, по крайней мере частично, выполняли филосо­фы. Сократ, Платон, Аристотель 2 в заботе о человеческом счастье и душе опирались не на откровение, а на автори­тет разума. Они считали человека целью в себе и важней­шим предметом изучения. В их трактатах по философии и этике одновременно разбирались и психологические воп­росы. Античная традиция была продолжена в период Возрождения, и характерно, что первая книга, в названии которой использовано слово psychologia, имела подзаголо­вок «Нос est de Perfectione Hominis» («Сие о совершен­ствовании человека») *. В эпоху Просвещения 3 данная традиция достигла своей вершины. Веря в разум, фило­софы-просветители утверждали, что человек должен быть свободен как от оков политических, так и от оков пред­рассудка и невежества. Они призывали к уничтожению условий существования, порождавших иллюзии, а психо­логические исследования были нацелены у них на выяв­ление предпосылок человеческого счастья. Условием сча­стья, говорили они, является внутренняя свобода человека; только в этом случае он может быть здоров душою. Одна­ко впоследствии характер рационализма 4 Просвещения резко изменился. Опьянев от материального процветания и успехов в покорении природы, человек перестал считать самого себя первой заботой — ив жизни, и в теоретиче-

* Rudolf Goeckel, 1590.

146
ском исследовании. Разум, как средство обнаружения ис­тины и проникновения сквозь поверхность явлений к их сущности, уступил место интеллекту — простому инстру­менту для манипулирования вещами и людьми. Человек разуверился в способности разума установить правиль­ность норм и идеалов человеческого поведения.

Это изменение интеллектуальной и эмоциональной ат­мосферы оказало глубокое воздействие на развитие психо­логии как ^ауки. Если не брать исключительные фигуры, такие, как Ницше и Кьеркегор, психология, как исследо­вание души, нацеленное на достижение добродетели и счастья, исчезла. Академическая психология, пытаясь имитировать естествознание с его лабораторными метода­ми взвешивания и измерения, занималась чем угодно, но только не душой. Изучая человека в лаборатории, она утверждала, что совесть, ценностные суждения, знание добра и зла суть метафизические понятия, выходящие за пределы психологической проблематики, и чаще всего решала мелкие проблемы, соответствовавшие принятому «научному методу»; и она не выдвинула никаких новых методов для исследования важнейших человеческих проб­лем. Тем самым психология как наука утратила свой главный предмет — душу; она стала заниматься «механиз­мами», формированием реакций, инстинктами, но обходила наиболее специфические для человека феномены: любовь, разум, совесть, ценности. Я употребляю слово «душа», а не «психика» или «сознание», потому что именно оно ассоциируется с этими высшими человеческими силами.

Затем появился Фрейд, последний великий предста­витель рационализма Просвещения и первый, кто показал его ограниченность. Он осмелился прервать песни триум­фа, которые распевал чистый интеллект. Фрейд показал, что разум — ценнейшее и человечнейшее из качеств чело­века — сам подвержен искажающему воздействию страс­тей, и только понимание этих страстей может освободить разум и обеспечить его нормальную работу. Он показал как силу, так и слабость человеческого разума и возвел в руководящий принцип новой терапии слова «Истина сделает вас свободными» 5.

Вначале Фрейд думал, что занимается некоторыми формами болезни и их лечением, однако постепенно осоз­нал, что вышел далеко за пределы медицины, возобновив традицию, согласно которой психология, как изучение че-

147


ловеческой души, является теоретической основой для искусства жизни и достижения счастья.

Метод Фрейда — психоанализ сделал возможным са­мое тонкое и интимное исследование души. «Лаборато­рия» аналитика не оснащена приборами, он не может взвесить или просчитать свои открытия, но он обладает способностью проникать — сквозь сны, фантазии и ассо­циации — в скрытые желания и тревоги пациентов. В своей «лаборатории», опираясь лишь на наблюдение, разум и собственные переживания, он обнаруживает, что душев­ную болезнь нельзя понять, не обращаясь к моральным проблемам; что пациент болен, потому что пренебрегал нуждами души. Аналитик — не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия и теология — душой челове­ка и ее исцелением.

Определив задачи психоаналитика, мы обнаруживаем, что в настоящее время изучением души профессионально занимаются две группы: священники и психоаналитики. Каковы их взаимоотношения? Притязает ли психоанали­тик на то, чтобы занять место священника, и неизбежна ли вражда между ними? Или же они — союзники, кото­рые должны дополнять друг друга и оказывать друг другу теоретическую и практическую помощь?

Первый взгляд выражен как психоаналитиками, так и представителями церкви. «Будущее одной иллюзии» Фрейда * и «Покой души» Шина ** ставят ударение на

моменте оппозиции, для трудов К. Юнга * и Равви Либ-мана ** характерны попытки примирить психоанализ и религию. Тот факт, что значительная часть священников изучает психоанализ, показывает, насколько глубоко идея союза психоанализа и религии проникла в сферу их прак­тической деятельности.

Принимаясь за обсуждение проблемы отношения рели­гии и психоанализа, я хочу показать, что альтернатива «непримиримая противоположность — либо тождество интересов» является ложной; тщательное и беспристраст­ное обсуждение вопроса обнаруживает, что отношение между религией и психоанализом слишком сложно, чтобы его можно было втиснуть в эту простую и удобную аль­тернативу.

Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психо­аналитик обязан изучать человеческую реальность, кото­рая скрывается и за религией, и за нерелигиозными сим­волическими системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения.

ФРЕЙД И ЮНГ



* Freud S. The Future of an Illusion. Liveright publishing Corpo­ration, 1949.

** Иллюстрацией неудачного способа обращения с предметом слу­жит утверждение монсиньора Шина в его «Покое души» (Sheen. Peace of Soul. Whittlesey House, 1949). Он пишет: «Когда Фрейд это написал, он навязал теории иррациональный предрассудок: «Маска пала: он [психоанализ] ведет к отрицанию бога и этического идеала» (Freud S. The Future of an Illusion, p. 64). По Шину, выходит, что цитируемое утверждение принадлежит Фрейду. Но если обратиться к оригинально­му тексту, мы увидим, что перед-цитируемым Шином предложением идет следующий текст: «Если же я теперь выступлю с такими нежела­тельными суждениями, всякий очень легко перенесет свою злобу с меня на психоанализ. Теперь-то, скажут, мы видим, куда ведет психоанализ! (курсив мой.— Э. Ф.), Маска пала,—к отрицанию бога и нравствен­ного идеала; мы всегда это подозревали! Чтобы скрыть от нас истину, нас морочили, что психоанализ не имеет философской позиции и не мо­жет ее иметь!» Ясно, что Фрейд выражает не собственное мнение, а го-

148

Фрейд разбирал проблему отношения религии и (психоанализа в одной из своих самых глубоких и блестящих работ — «Будущем одной иллюзии». Юнг 6, первым из психоаналитиков по­нявший, что мифы и религиозные идеи являются выраже-



ворит о том, что люди будут нападать на психоанализ. Искажение здесь в том, что Фрейд якобы отрицает не только бога, но и этический идеал. Конечно, монсиньор Шин вправе верить, что отрицание бога ведет к от­рицанию этических идеалов, но он не вправе приписывать такие взгляды Фрейду. Если бы монсильор Шин целиком привел цитату, оставив слова «мы всегда это подозревали» или указав на то, что они выпущены, чи­татель не был бы так легко введен в заблуждение.

* Jung С. G. Psychology and Religion. Yale University Press, 1938. ** Liebman. Peace of Mind. Simon & Schuster, 1946.

149

нием глубоких инсайтов, обсуждал тот же вопрос в лек­циях 1937 года, опубликованных под названием «Психо­логия и религия».

Попытаюсь кратко резюмировать их позиции. При этом я буду иметь в виду три цели:

1. Обрисовать состояние проблемы и указать на отправ­ной пункт моих рассуждений. .

2. Предварить дальнейшее изложение разъяснением некоторых фундаментальных понятий, используемых Фрейдом и Юнгом.

3. Оспорить широко распространенное мнение, будто Фрейд «против» религии, а Юнг — «за» нее,— это позво­лит нам увидеть ложность такого сверхупрощения и обсу­дить двусмысленности, заключенные в словах «религия» и «психоанализ».

Какова позиция Фрейда по отношению к религии в «Будущем одной иллюзии»?

По Фрейду, религия возникает из беспомощности че­ловека перед противостоящими силами природы и внутрен­ними инстинктивными силами. Религия появляется на ран­ней ступени развития человечества, когда человек еще не может применить разум, чтобы справиться с этими внеш­ними и внутренними силами, и должен подавлять их или управлять ими, прибегая к помощи «контраффектов» и других эмоций, функция которых — в подавлении и конт­роле над тем, с чем разум не справляется.

При этом человек создает то, что Фрейд называет «иллюзией»; материал берется из индивидуального детско­го опыта человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и силой, и мог за­воевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты.

Итак, религия, согласно Фрейду,— это повторение детского опыта. Человек защищается от угрожающих ему сил так же, как в детстве; он учится справляться с собст­венной уязвимостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и страшась его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия — это коллек­тивный невроз, вызванный обстоятельствами, сходными с теми, которые вызывают детский невроз.

150


Анализируя психологические корни религии, Фрейд пытается показать, почему люди сформулировали идею бога. Но дело не ограничивается выявлением этих психо­логических корней: Фрейд доказывает, что теистическая концепция есть иллюзия, основанная на желаниях чело­века *.

Фрейд не ограничивается и доказательством иллюзор­ности религии. Он говорит, что религия опасна, потому что освящает дурные человеческие установления, с кото­рыми она была связана на всем протяжении.своей исто­рии; далее, приучая людей верить в иллюзии и налагая за­прет на критическое мышление, религия ответственна за об­нищание умственных способностей **. Это обвинение, как и первое, уже предъявлялось церкви мыслителями Просве­щения. Но у Фрейда оно звучит сильнее. В своей аналити­ческой работе он смог показать, что запрет на критиче­ское мышление в отношении одного-единственного предме­та приводит к оскудению критической способности чело­века в других сферах мышления и, следовательно, затруд­няет применение разума в целом. Третье возражение Фрей­да состоит в том, что религия — слишком шаткая основа для морали. Если правильность этических норм опреде­ляется тем, что это суть заповеди божий, то будущее этики оказывается зависимым в своем существовании от веры в бога. И поскольку, по Фрейду, религиозная вера нахо­дится на грани исчезновения, продолжающийся союз ре­лигии и этики ведет к разрушению наших моральных ценностей.

* Сам Фрейд утверждает, что, если идея удовлетворяет желание, это не означает с необходимостью, что она ложна. Поскольку психо­аналитики иногда делали такое ошибочное заключение, я хотел бы оста­новиться на этом замечании Фрейда. Действительно, есть много как истинных, так и ложных идей, к которым человек приходит, желая, что­бы какая-то из них оказалась истинной. Большинство великих откры­тий родилось из такого желания. Хотя присутствие такого рода интере­са и вызывает подозрение у наблюдателя, оно никак не может опро­вергнуть правильность понятия или утверждения. Критерий правиль­ности не в психологической мотивации, он основывается на изучении свидетельств за или против некоторой гипотезы.

** Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями детей и оскудением разума в среднем взрослом челове­ке (Denkschwäche). Он полагает, что «глубочайшая внутренняя приро­да» человека не так уж иррациональна, пока человек не подпадает под влияние иррациональных учений.

151

Религия, по Фрейду, угрожает именно идеалам и цен­ностям. Но нам даже не нужно специально заниматься выведением следствий из фрейдовской критики религии. Фрейд сам подробно разъяснил, каковы те нормы и идеа­лы, в которые он верит: это — братская любовь (Men­schenliebe), истина и свобода. Разум и свобода, согласно Фрейду, взаимозависимы. Если человек отбрасывает иллю­зию отеческого бога, если он сознает свое одиночество и свою незначительность во Вселенной, то становится по­хож на ребенка, покинувшего отчий дом. Но задачей человеческого развития является как раз преодоление инфантильной привязанности. Человек должен научиться иметь дело с реальностью. Если он знает, что ему не на что положиться, кроме собственных сил, то научится и правильно ими пользоваться. Только свободный человек — человек, освободившийся от власти авторитета, власти, которая одновременно угрожает и защищает,— может правильно употребить разум и понять мир и свою роль в нем объективно, не впадая в иллюзии; он также спосо­бен развить и использовать присущие ему возможности. Только когда мы вырастаем и перестаем быть детьми, боязливыми и зависимыми от авторитета, мы можем осме­литься на самостоятельное мышление; но верно и обрат­ное: только если мы осмелимся мыслить, мы освободимся от господства авторитета. В этом контексте важно отме­тить, что,- согласно Фрейду, чувство беспомощности про­тивоположно религиозному чувству. Имея в виду, что мно­гие теологи — как мы далее увидим, отчасти и Юнг — считают чувство зависимости и беспомощности ядром ре­лигиозного опыта, утверждение Фрейда весьма значи­мо, оно характерно — пусть это присутствует неявно — для его собственной концепции религиозного опыта, как опыта независимости и уверенности человека в собствен­ных силах. Я покажу далее, что это расхождение образует одну из центральных проблем в психологии религии.



Обратившись теперь к Юнгу, мы видим, что его взгля­ды на религию почти во всем противоположны фрейдов­ским.

Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода. В то время как Фрейд, хотя он и не профессио­нальный философ, подходит, подобно Уильяму Джемсу 7, Дьюи и Макмеррею, к проблеме с психологической и

152

философской точек зрения, Юнг утверждает в начале своей книги: «Я ограничиваюсь наблюдением явлений и воздерживаюсь от какого-либо применения метафизиче­ских или философских соображений» *. Затем он объяс­няет, каким образом, будучи психологом, можно анали­зировать религию, не прибегая к философским сообра­жениям. Он называет свою позицию «феноменологиче­ской, то есть занятой происшествиями, событиями, пе­реживаниями, одним словом — фактами. Ее истиной является факт, а не суждение. Например, обсуждая мо­тив непорочного зачатия, психология интересуется толь­ко тем фактом, что такая идея существует, но не вопро­сом, истинна она или ложна в любом другом смысле. Она психологически истинна просто потому, что сущест­вует. Психологическое существование субъективно, если идея имеется только у одного индивида, и объективно, если" она принята обществом, посредством consensus gentium» **.

Прежде чем приступить к изложению юнговских взгля­дов на религию, необходимо, видимо, критически оценить эти методологические предпосылки. Позиция Юнга в воп­росе об истине вызывает сомнения. Он утверждает, что «истина есть факт, а не суждение», что «слон истинен, потому что существует» ***, но забывает, что истина всег­да с необходимостью принадлежит суждению, а не явле­нию, которое мы воспринимаем с помощью чувств и обоз­начаем словесным символом. Юнг утверждает, что идея «психологически истинна, поскольку существует». Но идея «существует» независимо от того, является она заблуж­дением или же соответствует факту. Существование идеи еще не означает, что она «истинна». Практикующий пси­хиатр даже не сможет работать, не принимая во внима­ние истинность идеи, то есть ее отношение к явлениям, ко­торые она стремится изобразить. Иначе он не мог бы су­дить о галлюцинации или параноидальной системе идей. Но подход Юнга неприемлем не только с точки зрения психиатрии: это — проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности и более дружелюбен к религии, чем взгля-

* Psychology and Religion, p. 2.

** Ibid., p. 3 (курсив мой.— Э. Φ.). Consensus gentium — согла­сие рода (лат.).— Прим. перев. *** Ibidem.

153

ды Фрейда, по духу своему фундаментально противопо­ложен таким религиям, как иудаизм, христианство и буд­дизм. Для этих религий поиск истины является одной из главных добродетелей и обязанностей человека, они на­стаивают на том, что их учения, добытые откровением либо одной силой разума, подчиняются критерию истин­ности.

Юнг, конечно, видит трудности своей позиции, но, к со­жалению, способ, которым он их разрешает, тоже оказы­вается негодным. Юнг различает существование «субъек­тивное» и «объективное», несмотря на известную ненадеж­ность таких терминов. Он, видимо, имеет в виду, что объективное является более правильным и истинным, чем что-то субъективное. Его критерий для различения субъек­тивного и объективного состоит в следующем: имеется идея у одного только индивида, или же она разделяется обществом? Но разве мы не были свидетелями folie ä millions, безумия больших групп людей в наш век? Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональны­ми страстями, могут верить в идеи, которые носят не менее галлюцинаторный и иррациональный характер, чем идеи одного-единственного индивида? Какой же тогда смысл говорить, что они «объективны»? По сути, этот критерий для различения субъективного и объективного — тот же релятивизм, о котором шла речь выше. Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи сообществом критерием ее значимости, истинности или объективности *.

Обсудив методологические предпосылки. Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему: что такое рели­гия? какова природа религиозного опыта? Его определе­ние похоже на определения теологов. Кратко его можно сформулировать так: сущность религиозного опыта — в повиновении высшим силам. Впрочем, лучше будет пря­мо процитировать Юнга. Он утверждает, что религия — «это осторожное, тщательное наблюдение того, что Ру­дольф Отто 9 удачно назвал numinosum, то есть динами­ческого существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает
человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец» *.

Определив религиозный опыт как захваченность внеш­ней силой, Юнг далее интерпретирует понятие бессозна­тельного как религиозное понятие. Согласно ему, бессозна­тельное не может быть просто частью индивидуального сознания, но является неконтролируемой, врывающейся в наше сознание силой. «Тот факт, что вы воспринимаете голос [бессознательного] во сне, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать голоса и на улице, но ведь не станете же вы их себе приписывать? Есть только одно условие, при котором вы могли бы законным образом назвать голос своим, а именно тогда, когда вы полагаете, что ваша сознательная личность является частью целого или кругом, заключенным в больший круг. Мелкий бан­ковский служащий, знакомящий друга с городом, показы­вает на здание банка и говорит: «А это мой банк». В дан­ном случае он пользуется той же привилегией» **.

Из юнговского определения религии и бессознательно­го необходимо следует, что, в силу природы бессозна­тельного, его влияние на нас «есть базовый религиозный феномен» ***. Отсюда и религиозная догма, и сон — в равной мере религиозные феномены, ведь они суть выра­жения захваченное™ внешней силой. Нет нужды говорить, что по этой логике выдающимся религиозным феноменом следовало бы назвать и безумие.

Итак, верно ли, что Фрейд — враг, а Юнг — друг религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что это предположение является ошибочным упрощением су­щества вопроса.

Фрейд считает, что цель человеческого развития — в достижении таких идеалов, как знание (разум, истина, логос), братская любовь, в облегчении страданий, обрете­нии независимости и ответственности. Эти идеалы — этическое ядро всех великих религий, на которых основаны восточная и западная культуры,— учений Конфуция и Лао-цзы, Будды, пророков и Иисуса. И хотя имеются некоторые различия в расстановке акцентов,— например, Будда подчеркивает значимость облегчения страданий,

* См. обсуждение «универсальной и «социально имманентной» эти­ки в кн.: Fromm E. Man for Himself. Rineharl & Co., 1947, p. 237—244.

* Jung. Psychology and Religion, p. 4 (курсив мой.— Э. Ф.). ** Ibid., p. 47. *** Ibid., p. 46.

155

пророки — значимость знания и справедливости, Иисус — братской любви,— замечательно, до какой степени эти религиозные учители согласны друг с другом в отношении цели человеческого развития и норм, которыми человек должен руководствоваться. Фрейд защищает этическое ядро религии и критикует ее теистические и сверхъестест­венные стороны, мешающие, с его точки зрения, полному осуществлению этических целей. Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и были когда-то необходимы и прогрессивны, теперь они являются, по сути дела, преградой для человеческого развития. Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы «против» рели­гии, вводит в заблуждение, пока мы не определим точно, какую конкретно религию или какие аспекты религии он критикует и что именно он защищает.

По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода эмоция: подчинение высшей силе, называется ли эта высшая сила «богом» или — бессознательным. Нет сомне­ния, для определенного типа религиозного опыта это действительно характерно: так, в христианских религиях эта эмоция составляет ядро учений Лютера или Каль­вина '°; однако для другого типа религиозного опыта, представленного, например, буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в вопросе об истине противоположен точке зрения буддизма, иудаизма и христианства, для которых поиск истины является обязанностью человека и необходимым постулатом. Иронический вопрос Пилата «Что есть истина?» является символом антирелигиозного подхода не только с точки зрения христианства, но также с точки зрения других великих религий.

Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует религию во имя этики — подход, который тоже может быть назван «религиозным»; Юнг сводит религию к психологическому феномену, одно­временно поднимая бессознательное до уровня религиоз­ного феномена *.

* Интересно заметить, что позиция Юнга в «Психологии религии» во многом предвосхищена Уильямом Джемсом, а позиция Фрейда в су­щественных^ моментах сходна с позицией Джона Дьюи. Джемс называет религиозный подход «одновременно беспомощностью и жертвенной уста­новкой... которую индивид вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное» (James W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг, он сравнивает бессоз-

156

АНАЛИЗ НЕКОТОРЫХ ТИПОВ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА



Помехой любому обсужде-нию религии являются терминологические неяс­ности. Хотя мы и знаем, что кроме монотеистических существовало и существует множество других религий, но все же связываем религию с системой, помещающей в центр бога и сверхъестественные силы; мы склонны считать монотеистическую религию мерилом для пони­мания и оценки всех других религий. И тогда мы задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм или конфуцианство ", вообще называть религиями? Такие светские системы, как современный авторитаризм, вовсе не называют религиями, хотя с пси­хологической точки зрения они вполне того заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии — в качестве общечеловеческого феномена,— которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с тем или другим

нательное с теологическим понятием бога: «В то же время тезис теоло­га, что религиозный человек движим внешней силой, доказан, ибо од­ной из особенностей действия подсознания является то, что оно прини­мает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внеш­ней силы» (loc. cit., p. 503). В этой связи между бессознательным (или, в терминологии Джемса, подсознательным) и богом Джемс видит звено, соединяющее религию и психологическую науку.

Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. Для него сверхъ­естественные догмы религии ослабили и иссушили религиозное отноше­ние в человеке. «Противоположность между религиозными ценностями (в моем понимании) и религиями невозможно преодолеть. Именно в силу того, что эти ценности столь важны, должно быть уничтожено их ото­ждествление с верованиями и культами» (Dewey J. A Common Faith. Yale University Press, 1934, p. 28). Как и Фрейд, Дьюи утверждает: «Люди никогда полностью не использовали своих собственных сил для достижения блага в жизни, потому что надеялись на некоторую внеш­нюю для себя и природы силу — надеялись, что она сделает то, за что они сами были ответственны» (loc. cit., p. 46). Обратимся также к позиции Джона Макмеррея в его «Структуре религиозного опыта» (Macmurray J. The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Он подчер­кивает различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает: «Никакой рефлективной деятельности нельзя оправдать, если она не достигает истины и значимости и не избегает ошибки и лжи» (loc. cit., p. 54).

157


конкретным типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем термин «религия»; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышле­ния и действия, позволяющую индивиду вести осмыслен­ное существование и дающую объект для преданного служения.

Фактически не было такой культуры — и, видимо, никогда не будет,— в которой не существовало бы рели­гии в этом широком смысле. Не нужно, впрочем, останав­ливаться на таком чисто описательном утверждении. Изучая человека, мы начинаем понимать, что потреб­ность в смысле и служении коренится глубоко в условиях человеческого существования. В моей книге «Человек для себя» дан анализ природы этой потребности. Приведу цитаты.

«Самосознание, разум и воображение нарушили «гармонию» животного существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз универсума. Человек — часть природы, он подчинен физическим зако­нам и не способен изменить их; и все же он выходит за пределы природы. Он отделен, будучи частью; он бездомен и все же прикован к дому, в котором живет вместе со всеми другими существами. Брошенный в этот мир в определенное место и время, он таким же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он понимает свою беспомощность и ограниченность собственного существования. Он предвидит конец — смерть. Он никогда не освободится от дихотомии своего существования: он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не может избавиться от тела, пока жив, и тело застав­ляет его желать жизни».

«Разум, благословение человека, есть также его не­счастье; он принуждает его все время решать неразреши­мую задачу. Человеческое существо отличается в этом отношении от всех других организмов; оно находится в состоянии постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя «прожить», повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь. Чело­век — единственное животное, которому может быть скуч­но, которое недовольно, которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное животное, для которого его собственное существование является

158

проблемой; он должен ее решать, и ему от нее не спря­таться. Он не может вернуться к дочеловеческому состоя­нию гармонии с природой и должен развивать свой ра­зум, пока не станет господином природы и самого себя.



С появлением разума внутри человека образовалась дихотомия, заставляющая его вечно стремиться к новым решениям. Разуму, этой причине развития человеческого мира — мира, в котором человек чувствует себя спокойно и относится таким же образом к окружающим,— присущ внутренний динамизм. Каждая достигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и побуждает искать новые решения. В человеке нет какого-то врожденного «стремления к прогрессу»; на том пути, которому он сле­дует, им движет противоречие в его существовании. Изгнанный из рая, утерявший единство с природой, он становится вечным странником (таким, как Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст) |2; он вынужден идти вперед и постоян­ным усилием познавать непознанное, заполняя ответами пустоты в пространстве своего знания. Человек должен объяснить себе самого себя и смысл своего существо­вания, он стремится преодолеть этот внутренний разрыв, он мучим желанием «абсолютности», той гармонии, кото­рая снимет проклятие, разделившее его с природой, с другими людьми, с самим собой.

* * *


Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его живот­ности. Эти потребности вызывают настоятельную нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается воссоздать един­ство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было бы ответить на вопрос, где он находится и что должен делать. Но такие мысли­тельные системы недостаточны. Будь человек бестелесным интеллектом, цель была бы достигнута; но поскольку человек — существо, наделенное не только сознанием, но и телом, он должен реагировать на дихотомию своего существования, опираясь не только на мышление, но и на процесс жизни, на свои чувства и действия. Человек

159


должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предпола­гает, что во всех областях человеческих усилий будут ре­ализованы не только интеллектуальные элементы, но так­же элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека,— такой, как бог,— является выражением этой потребности в полноте жизни.

Нужда в системе ориентации и служении внутренне присуща человеческому существованию, поэтому мы можем понять и причины, по которым она является такой интенсивной. По сути дела, в человеке нет другого столь же мощного источника энергии. Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь «идеалы»; но он свободен выбирать между различ­ными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Все люди — «идеалисты», они стремятся к чему-то, выходящему за пределы физического удовлетворения. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят. Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его «идеализма», его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценным оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен. Мы должны понять идеалы, включая те, которые принад­лежат светским идеологиям, как выражение одной и той же человеческой потребности, и должны судить о них по их истинности, способности раскрыть человеческие силы и стать реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармонии его мира» *.

Сказанное об идеализме человека верно также и в отношении его религиозной потребности. Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потреб­ности — потребности в системе ориентации и объекте для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьяволь­ским обличьем; он может поклоняться предкам, нации,

* Man for Himself, p. 40—41, 46—47, 49—50.

160

классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей; она может__ содействовать его разуму или приводить разум в состоя­ние паралича; человек может считать свою систему ре­лигиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и ин­терпретировать свое служение определенным, предполо­жительно светским, целям — таким, как власть, деньги или успех,— лишь как заботу о практическом и полезном. Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно челове­ческих сил, или религия, которая эти силы парализует. Любопытно, что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают. Теолог кровно заинтересован в положениях религии, потому что для . него имеет значение специфическая истина его веры, в противовес всем остальным истинам. Равно и психолог должен быть кровно заинтересован в особом содержании религии, ибо для него важно, какое человеческое отноше­ние в ней выражается и какое действие — доброе или злое — она оказывает на человека, на развитие челове­ческих сил. Ему интересно выяснить не только психоло­гические корни различных религий, но и их ценность. Тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории. Этот факт был подхвачен и разработан теологами, психо­логами и антропологами, и мне нет нужды обсуждать его подробно. Я только хотел бы заметить, что в этом вопросе приверженцы традиционной религии часто грешили ошибочными рассуждениями. Они столь широко опреде­ляли религию, что определения включали любые возмож­ные религиозные феномены, но сами при этом оставались связанными с монотеизмом, поэтому они считали все немонотеистические формы или предтечами «истинной» религии, или отклонениями от нее, и заканчивали доказа­тельством, что вера в бога — в смысле западной рели­гиозной традиции — внутренне присуща человеку.



Психоаналитик, «лаборатория» которого — его па­циент, а сам он — наблюдатель за мыслями и чувствами

6 Сумерки богов

другой личности, добавляет свои аргументы в пользу того, что некоторая потребность в ориентации и объекте служения внутренне присуща человеку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию. Фрейд как раз и увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевер­нуть: мы можем интерпретировать невроз как личную фор­му религии, более точно — как возвращение к примитив­ным формам религии, противостоящим официально приз­нанным образцам религиозной мысли.

На невроз можно посмотреть с двух сторон. Во-первых, можно сфокусировать внимание на самих по себе невроти­ческих явлениях, симптомах и других специфических жизненных затруднениях, порождаемых неврозом. С дру­гой стороны, мы встречаемся с неспособностью невротика осуществлять фундаментальные цели человеческого суще­ствования, быть независимым и творческим, любить и мыслить. Любой человек, оказавшийся не в состоянии достичь зрелости и цельности, страдает тем или иным неврозом. Такой человек не может жить «попросту», он обеспокоен этой своей неспособностью, он не удовлет­ворен едой, питьем, сном, сексом и работой; в противном случае мы имели бы доказательство того, что религиозное отношение, хотя оно, видимо, и желательно, не является существенной частью человеческой природы. Но изучение человека показывает, что это не так. Если личность не добилась успеха, объединяя свои усилия в достиже­нии высшего Я, то направляет их на низшие цели; если у человека нет близкой к истине картины мира и пред­ставления о своем месте в нем, то он создает иллюзорную картину, за которую будет цепляться с той же настойчи­востью, с какой религиозный человек верит в свои догмы. Действительно, «не хлебом единым жив человек». Но у него есть и выбор — между лучшими и худшими, высши­ми и низшими, созидательными и разрушительными фор­мами религии и философии.

Каково положение религии в современном западном обществе? Оно удивительно напоминает картину, которую наблюдает антрополог, изучающий религию североамери­канских индейцев. Индейцы были обращены в христиан­ство, однако их древние дохристианские верования ни в коем случае не исчезли. Христианство послужило лишь

162


облицовкой для этих старых религий, а во многом и смешалось с последними. В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а также атеистические и агно­стические философии являются просто оболочкой, скры­вающей религии, которые во многих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии индейцев; будучи чи­стейшим идолопоклонством, они еще более несовместимы с монотеизмом. Мощной коллективной формой современ­ного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но кроме этих коллективных форм имеется и еще кое-что. В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тоте­мизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т. д.

Но неужели перед нами действительно культ предков? Фактически, культ предков — один из самых распростра­ненных примитивных культов в нашем обществе, и ниче­го не изменится, назови мы его, как делают психиатры, невротической привязанностью к отцу или матери. Рас­смотрим следующий пример. Красивая и очень способная женщина, художница, была настолько привязана к отцу, что отказалась от всякой близости с мужчинами; она проводила свободное время с родителем, приятным, но довольно скучным человеком, рано овдовевшим. Если не считать рисования, ее ничего больше не привлекало. То, что она рассказывала об отце, было до смешного далеко от реальности. После его смерти она совершила самоубийство и оставила завещание, в котором просила только о том, чтобы ее похоронили рядом с родителем.

Другой человек, очень умный и одаренный, всеми цени­мый, вел тайную жизнь, полностью посвященную культу отца; при этом последний, мягко говоря, был просто хит­рый деляга, занятый деньгами и престижем. Сын же создал для себя образ умнейшего, любящего, преданного родителя, богом предназначенного указать ему правиль­ный путь в жизни; каждое свое действие и каждую мысль он рассматривал с точки зрения того, одобрит их отец или нет, а поскольку в реальной жизни тот обычно отно­сился к сыну неважно, пациент большую часть времени чувствовал себя «в немилости» и изо всех сил старался заслужить одобрение; это продолжалось много лет, и даже после смерти родителя.

163


Психоаналитик стремится обнаружить причины таких патологических привязанностей, надеясь помочь пациенту освободиться от гнетущего культа отца. Но здесь нам интересны не причины и не способы лечения, а феномено­логия. Мы видим зависимость от отца, длящуюся с неиз­менной интенсивностью многие годы после его смерти, уродующую оценки пациента, делающую его неспособным к любви, заставляющую его чувствовать себя ребенком, в постоянной опасности и в страхе. Это выстраивание жизни вокруг предка, трата большей части энергии на поклонение ничем не отличается от религиозного культа предков. Оно дает смысл и объединяющий принцип служения. Поэтому пациента нельзя вылечить, указывая ему на иррациональность его поведения и вред, который он себе наносит. Зачастую пациент понимает это умом, но эмоционально он полностью предан своему культу. И только если во всей личности пациента происходит глубокое изменение, если он становится свободным, чтобы мыслить, любить, чтобы переключиться на другой центр ориентации и служения, он освобождается от раб­ской привязанности к родителю; только высшая форма религии способна принести освобождение от низшей ее формы.

У невротиков можно обнаружить многочисленные формы личного ритуала. Личность, жизнь которой вра­щается вокруг чувства вины и потребности в искуплении, может выбрать себе в качестве главного жизненного ритуала навязчивое омовение; другой человек, навязчи­вое состояние которого проявляется скорее в мышлении, чем в действиях, станет выполнять ритуал, в соответствии с которым будет мыслить или произносить определенные формулы, предупреждающие несчастье или дающие гаран­тию успеха. Как мы их назовем: невротическими симпто­мами или же ритуалами,— зависит от точки зрения; по существу, эти симптомы суть ритуалы личной религии.

Есть ли в нашей культуре тотемизм? Да, есть, и он очень широко распространен, хотя люди, страдающие от него, обычно не считают необходимым обращаться к помощи психиатра. Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого един­ственным критерием ценности и истины служат их инте­ресы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ

164


тотема, даже если ему самому все это кажется вполне рациональной системой (в рациональность своего поведе­ния верят, разумеется, приверженцы любой примитивной религии).

Еще одна форма личной религии, очень распростра­ненная, хотя и не основная для нашей культуры,— это религия чистоты. Ее приверженцы придерживаются одного главного мерила, в соответствии с которым и оценивают людей,— это чистота и аккуратность. Данный феномен отчетливо проявился у американских солдат в последней войне. Зачастую не имея каких-либо политических убеждений, они_ судили о союзниках и врагах с точки зрения этой религии. Англичане и немцы стояли на этой шкале ценностей высоко, французы и итальянцы — низ­ко. Религия чистоты и аккуратности, в сущности, мало чем отличается от некоторых ритуалистических религиоз­ных систем, которые видят способ избавления от зла в том, чтобы выполнять очищающие ритуалы, и обретают чувство безопасности, проделывая это как можно более аккуратно.

Есть одно важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше последнего,— оно касается получаемого от ритуала удовлетворения. Представим себе, что пациент, имеющий невротическую привязанность к отцу, живет в культуре, где поклоне­ние предкам широко практикуется в качестве культа; здесь он мог бы не чувствовать себя одиноким и разде­лял бы испытываемые им чувства с окружающими. Ведь именно чувство одиночества, отчужденности — болезнен­ное жало невроза. Даже самая иррациональная ориента­ция, когда ее разделяет значительное число людей, дает индивиду чувство единства, определенной безопасности и стабильности. Нет ничего такого уж нечеловеческого, злого или иррационального, что не могло бы давать како­го-то комфорта, когда это разделяется группой. Самым убедительным тому доказательством служат случаи мас­сового безумия, свидетелями которых мы были и все еще продолжаем оставаться. Когда доктрина, какой бы она ни была иррациональной, забирает власть в обществе, миллионы людей выберут скорее ее, чем изгнание и оди­ночество.

Это приводит к одному важному соображению, касаю­щемуся функции религии. Если человек настолько легко

165

возвращается к более примитивной форме религии, то не выполняют ли сегодня монотеистические религии функ­ции спасения человека от такого возвращения? Не служит ли вера в бога предохранением от культа предков, тотема или золотого тельца? Это было бы так, если бы религии удавалось формировать характер человека в соответствии с провозглашаемыми ею идеалами. Но религия капитули­ровала и продолжает вновь и вновь вступать в компро­миссы со светской властью. Ее гораздо больше заботят догмы, чем повседневная практика любви и смирения. Религия не смогла противостоять, с неустанностью и упор­ством, светской власти, когда та нарушала дух религиоз­ного идеала; наоборот, религия вновь и вновь становилась соучастницей в таких нарушениях. Если бы церкви соб­людали не одну только букву, но и дух Десяти Запове­дей или Золотого правила , они были бы мощными силами, противостоящими идолопоклонству. Но поскольку это скорее исключение, чем правило, следует задать воп­рос — не с антирелигиозной точки зрения, а исходя из заботы о человеческой душе: можем ли мы доверять орга­низованной, традиционной религии или же нам следует, дабы предотвратить распад морали, рассматривать рели­гиозные потребности как нечто самостоятельное?



Обдумывая этот вопрос, следует помнить, что его разумное обсуждение невозможно, пока мы говорим о «религии вообще» и не выделяем различных типов рели­гии и религиозного опыта. Описание всех типов религии вряд ли здесь уместно, мы не сможем обсудить сейчас даже многого из того, что интересно с психологической точ­ки зрения. Поэтому я займусь лишь одним различением, которое, по-моему, является наиболее значимым. Оно отно­сится и к нетеистическим, и к теистическим религиям: это — различение авторитарных и гуманистических ре­лигий.

Что такое авторитарная религия? «Оксфордский сло­варь», пытаясь определить религию вообще, скорее дает точное определение авторитарной религии: «[Религия есть] признание человеком некой высшей невидимой силы, управляющей его судьбой и требующей послушания, почи­тания и поклонения».

Акцент здесь делается на том, что человеком управ­ляет стоящая вовне высшая сила. Но авторитарной ее делает и та идея, что эта сила, господствуя, уполномочена

166


требовать «послушания, почитания и поклонения». Я выде­ляю слово «уполномочена», поскольку оно указывает, что причиной для поклонения, послушания и почитания служат не моральные качества божества, не любовь или справедливость, но тот факт, что оно господствует, то есть обладает властью над человеком. Более того, это слово подразумевает, что высшая сила вправе заставить человека поклоняться ей, а отказ от почитания и послуша­ния означает совершение греха.

Существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капи­туляция перед силой, находящейся за пределами челове­ка. Главная добродетель этого типа религии — послуша­ние, худший грех — непослушание. Насколько божество признается всемогущим и всезнающим, настолько человек считается бессильным и незначительным, он добивается благоволения или помощи от божества только в случае полного подчинения. Повиновение сильной власти — один из путей, на котором человек избегает чувства одиночества и ограниченности. В акте капитуляции он теряет независимость и цельность как индивид, но обре­тает чувство защищенности, становясь как бы частью внушающей благоговение силы.

Теология Кальвина дает нам картину авторитарного, теистического мышления. «Ибо я не назову это смире­нием,— говорит Кальвин,— если вы предполагаете, будто в нас еще что-то остается... Мы не можем думать о себе так, как нам следует думать, не презирая совершенно все, что может показаться лучшими нашими чертами. Смирение есть искреннее повиновение ума, исполненного глубоким чувством собственного падения и нищеты; ибо таково обычное описание его словом божьим» *.

Опыт, который описывает Кальвин,— полное презре­ние самого себя, подчинение ума, исполненного своей ску­достью,— сущность всех авторитарных религий, обле­каются ли они в светский или теологический язык **. В авторитарной религии бог есть символ власти и силы. Он владычествует, поскольку обладает верховной властью, а человек, напротив, совершенно бессилен.

* Calvin Johannes. Institutes of the Christian Religion. Presbyterian Board of Christian Education, 1928, p. 681.

** Fromm E. Escape from Freedom. Farrar & Rinehart, 1941, p. 141 ff. В этой книге детально описывается такое отношение к авторитету.

167

Светская авторитарная религия следует тому же прин­ципу. Жизнь индивида считается незначительной, и достоинство человека полагают как раз в отрицании его достоинства и силы. Часто авторитарная религия посту­лирует абстрактный и далекий идеал, почти не имеющий связи с реальной жизнью реальных людей. Ради таких идеалов, как «жизнь после смерти» или «будущее человечества», можно пожертвовать жизнью и счастьем людей, живущих здесь и теперь; полагаемые цели оправ­дывают любые средства и становятся символами, во имя которых религиозные или светские «элиты» распоряжают­ся жизнью других людей.



Гуманистическая религия, напротив, избирает центром человека и его силы. Человек должен развить свой разум, чтобы понять себя, свое отношение к другим и свое место во Вселенной. Он должен постигнуть истину, сооб­разуясь со своей ограниченностью и своими возможно­стями. Он должен развить способность любви к другим, как и к себе, и почувствовать единство всех живых су­ществ. Он должен обладать принципами и нормами, кото­рые вели бы его к этой цели. Религиозный опыт в таком типе религии — переживание единства со всем, основан­ное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. Цель человека в гуманистической религии — достижение величайшей силы, а не величайшего бес­силия; добродетель — в самореализации, а не в послу­шании. Вера — в достоверности убеждения, она основана на опыте мысли и чувства, а не на том, чтобы бездумно принимать чужие суждения. Преобладающее настрое­ние — радость, а не страдание и вина, как в авторитар­ной религии.

В случае если гуманистические религии теистичны, бог в них является символом сил самого человека, реа­лизуемых им в жизни, а не символом насилия и господ­ства, не символом власти над человеком.

В качестве примеров гуманистических религий могут служить ранний буддизм, даосизм, учения Исайи, Иисуса, Сократа, Спинозы, некоторые направления в еврейской и христианской религиях (особенно мистицизм), религия Разума во Французской революции 14. Очевидно, что различение авторитарной и гуманистической религии не совпадает с различением теистической и нетеистической религии, религии в узком смысле слова и философскими

168


системами религиозного характера: дело не в системе мышления как таковой, а в человеческом отношении, лежащем в основе этих учений.

Одним из лучших примеров гуманистической религии является ранний буддизм. Будда — великий учитель, он тот «проснувшийся», который постиг истину о челове­ческом существовании. Он говорит от имени не сверхъ­естественной силы, но разума, и обращается к каждому человеку, чтобы тот применил свой собственный разум и увидел истину, которую Будде удалось увидеть первым. Если человек делает хотя бы один шаг к истине, он должен стремиться жить, развивая способности разума и любви ко всем человеческим существам. Только в той степени, в какой ему это удается, он может освободить себя от пут иррациональных страстей. Хотя человек и должен, согласно буддийскому учению, признать собст­венные границы, он также должен осознать свои внут­ренние силы. Концепция нирваны |6, как состояния пол­ностью пробужденного сознания,— это не концепция бес­помощности и повиновения, но, напротив, концепция развития высших человеческих сил.

Одна из историй о Будде весьма показательна.

Как-то кролик уснул под манговым деревом. Внезап­но он услышал страшный шум. Решив, что наступает конец света, он бросился бежать. Когда другие кролики это увидели, они спросили его: «Почему ты бежишь так быстро?» Он ответил: «Наступает конец света». Услы­шав это, кролики пустились бежать вслед за ним. Кроли­ков увидели олени и спросили их: «Почему вы так быстро бежите?», и те ответили: «Мы бежим, потому что конец света близок». И олени побежали вместе с ними. И так одни животные вслед за другими пустились бежать, пока все животное царство не обратилось в паническое бег­ство, которое наверняка закончилось бы плохо. Когда Будда, который в то время жил как мудрец — одна из многих форм его существования,— увидел, что животные обратились в бегство, он спросил последних из них, почему все бегут. «Потому что наступает конец света»,— ответили они. «Это неправда,— сказал Будда,— мир еще не пришел к завершению. Выясню, почему они так ду­мают». Затем он начал спрашивать всех животных, дошел до оленей и, наконец, до кроликов. Когда кролики ска­зали, что они бегут, потому что наступает конец света,

169

он спросил, какой именно кролик сказал им об этом. Они указали на того, кто побежал первым. Будда спросил этого кролика: «Где ты был и что делал, когда тебе поду­малось, будто наступил конец света?» Кролик ответил: «Я спал под манговым деревом»— «Вероятно, ты услышал шум падающего плода,— сказал Будда,— шум разбудил тебя, ты испугался и подумал, что наступает конец света. Пойдем к дереву и посмотрим, верно ли это». Они пошли к дереву и обнаружили, что именно так все и произошло. Так Будда спас животное царство от гибели.



Я привел эту историю не только в качестве одного из первых примеров аналитического исследования причин страха и слухов; она, кроме того, хорошо передает дух буддизма, любовь и заботу по отношению к создани­ям животного мира и в то же время глубокое, рациональ­ное понимание мира и уверенность в человеческих силах.

Дзен-буддизм, более поздняя буддийская секта, анти­авторитарен в еще большей степени. Согласно дзену, знание не имеет никакой ценности, если не вырастает из нас самих; никакой авторитет, никакой учитель не научит нас ничему, кроме сомнений; слова и системы мышления опасны, потому что легко превращаются в предметы покло­нения. Сама жизнь должна быть постигнута и пережита в своем течении; в этом и заключается добродетель. Для дзена характерна, например, следующая история:

«Когда Танкэ из Танской династии зашел в столичный храм, было очень холодно, поэтому, взяв одно из выстав­ленных там изображений Будды, он разжег из него кос­тер. Смотритель, увидев это, сильно разгневался и вскри­чал: «Как ты посмел сжечь деревянное изображение Будды?»

Танкэ стал копаться в золе, как бы ища что-то, и сказал: «Я соберу святые сарири (что-то вроде минераль­ного остатка, находимого после кремации человеческого тела и считающегося символом святости жизни.— Э. Ф.) в золе».

«Каким образом,— сказал смотритель,— можешь ты собрать сарири деревянного Будды?»

Танкэ ответил: «Если сарири нет, можно ли мне под­ложить в огонь оставшихся двух Будд?»

Смотритель изображений потерял впоследствии обе брови за протесты против очевидной нечестивости Танкэ,

170


а на последнего гнев Будды так никогда и не пал» *.

Иллюстрацией гуманистической религиозной системы является и религиозная мысль Спинозы. Хотя его язык — это язык средневековой теологии, в спинозовском понятии бога нет и следа авторитаризма. Бог не мог бы создать мир иным; он ничего не может изменить; фактически бог тождествен всей Вселенной в целом. Человек должен видеть свою ограниченность и сознавать зависимость от сил вне себя, над которыми он не властен. И все же у него есть способности любви и разума. Он может развить их и достичь свободы и внутренней силы.

Элементы авторитарной и гуманистической религии можно найти и внутри одной и той же религии; примером является наша собственная религиозная традиция. Поскольку данное различение фундаментально, я проил­люстрирую его на источнике, с которым более или менее знаком каждый.

Начало Ветхого завета ** написано в духе авторитарной религии. Бог изображается как абсолютный глава патри­архального клана, он создал человека по своему желанию и может уничтожить его по своей воле. Он запретил ему вкушать с древа познания добра и зла, пригрозив смертью за нарушение запрета. Но змей, «хитрее всех зверей поле­вых», говорит Еве: «Нет, не умрете, но знает бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4— 5). Своими действиями бог доказывает правоту змея. Когда Адам и Ева совершают грех, он наказывает их, провозглашая вражду между человеком и природой, между человеком и землею с животными, между мужчиной и женщиной. Но человек не умирает. Однако он «стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3:22), поэтому бог изгоняет Адама и Еву из Эдема и ставит на востоке



1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   23


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница