Ричард рорти философия и зеркало природы




страница1/23
Дата20.07.2016
Размер5.44 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23
RICHARD RORTY

PHILOSOPHY AND THE MIRROR OF NATURE

PRINCETON UNIVERSITY PRESS PRINCETON, NEW JERSEY

РИЧАРД РОРТИ



ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ

Научный редактор издания профессор В. В. Целищев

НОВОСИБИРСК

ИЗДАТЕЛЬСТВО НОВОСИБИРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1997

ББК Ю713.12 УДК 177.3 Р58



Издание выпущено в счет дотации, выделенной Комитетом РФ по печати

Перевод с английского В. В. Целищева

Опубликовано с разрешения Princeton University Press

All Rights Reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from Publisher.

Все права охраняются. Ни одна часть этой книги не может быть воспроизведена или передана в любой форме или любыми средствами, электронными или механическими, включая фотокопирование, запись устройством хранения и воспроизведения информации, без письменного разрешения Издателя.

© Copyright 1979 by Princeton University Press

Published by Princeton University Press, Princeton, New Jersey

© Издательство Новосибирского университета, русское издание, 1997

© Целищев В. В., предисловие, перевод, 1997

ISBN 5-7615-0404-9

Посвящаю М. В. Р.

Когда мы размышляем о будущем мира, мы всегда подразумеваем, что он будет там, где должен быть, если бы он двигался как сейчас. Мы не понимаем того, что он движется не по прямой, а по кривой, и что он постоянно меняет направление.

(Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Frankfurt, 1977, p. 14)

В философии нет прогресса? А если кто-то почесал зудящееся место, это тоже надо счи­тать прогрессом? А если это не считать тако­вым, то будет ли это подлинным почесыва­нием? Или подлинным зудом? Не будет ли такая реакция на стимул продолжаться до тех пор, пока не будет найдено средство от че­сотки?

(Там же, с. 163—164)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие переводчика ix

Предисловие к изданию на русском языке xviii

Введение 3

Часть первая НАША ЗЕРКАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ

Глава первая. Изобретение ума 13


  1. Критерий ментального 13

  2. Функциональное, феноменальное и невещественное 17

  3. Разнообразие проблем соотношения ума и тела 25

  4. Ум как постижение универсалий 29

  5. Способность существовать независимо от тела 34

  6. Дуализм и „умственное вещество" 46

Глава вторая. Личности без умов 52

  1. Антиподы 52

  2. Феноменальные свойства 57

  3. Непоправимость и сырые ощущения 65

  4. Бихевиоризм 72

  5. Скептицизм в отношении других умов 79

  6. Материализм без тождества ума и тела 85

  7. Эпистемология и „философия ума" 93

Часть вторая ЗЕРКАЛЬНОЕ ОТРАЖЕНИЕ

Глава третья. Идея „теории познания" 97

  1. Эпистемология и самоимидж философии 97

  2. Смешение Локком объяснения и обоснования 103

  3. Смешение Кантом предикации и синтеза 109

  4. Познание как нуждающееся в „основаниях" 115

Глава четвертая. Привилегированные репрезентации 122

1 Аподиктическая истина, привилегированные репрезентации

и аналитическая философия 122

2. Эпистемологический бихевиоризм . 128

3. Долингвистическое осознание 134


  1. «Идея „идеи"» 143

  2. Эпистемологический бихевиоризм, психологический бихевиоризм

и язык 155

vii


Глава пятая. Эпистемология и эмпирическая психология 158

  1. Подозрения в отношении психологии 158

  2. Неестественность эпистемологии 163

  3. Психологические состояния как подлинные объяснения 170

  4. Психологические состояния как репрезентации 181

Глава шестая. Эпистемология и философия языка 190

  1. Чистая и смешанная философия языка 190

  2. О чем говорили наши предки? 196

  3. Идеализм 201

  4. Указание 210

  5. Истина без зеркал 218

  6. Истина, благо и релятивизм 226

Часть третья ФИЛОСОФИЯ

Глава седьмая. От эпистемологии к герменевтике 233

  1. Соизмеримость и разговор 233

  2. Кун и несоизмеримость 238

  3. Объективность как соответствие и как соглашение 247

  4. Дух и природа 254

Глава восьмая. Философия без отражения 264

  1. Герменевтика и наставление 264

  2. Систематическая философия 270

  3. Наставление, релятивизм и объективная истина 276

  4. Наставление и натурализм 280

  5. Философия в разговоре человечества 288

Указатель 293

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Ричард Рорти занимает особое место в современной философии. Долгое время до выхода в 1979 г. книги „Философия и зеркало природы" он был известен как видный специалист в области фи­лософии ума и принадлежал к аналитическому направлению амери­канской философии. В частности, он был влиятельным защитником так называемого элиминативного материализма. Появление же „Фило­софии и зеркала природы" ознаменовало радикальный поворот в его творчестве. Рорти предстал в этой книге как критик самой идеи „теории познания" и, как следствие, самой философии, рассматрива­емой как отличное от других частей культуры и науки профессиональ­ное исследование, которое в основе своей имеет эпистемологические вопросы. Рорти больше, чем кто-либо другой, сделал для распрост­ранения ныне широко известного лозунга о „смерти эпистемологии".

Неудивительно, что книга встретила самые противоречивые от­клики. Они варьировались от восторженного приема до откровенной враждебности. Как бы то ни было, „Философия и зеркало природы" стала одной из самых известных, читаемых, комментируемых, кри­тикуемых и превозносимых книг у нынешней философской читатель­ской публики. И не только у нее. Имя Р. Рорти весьма популярно в среде лингвистов, литературных критиков, теоретиков культуры, т. е. представителей тех отраслей культуры, с которыми философия вечно не может поделить территорию проблематики и над которыми она пытается все время встать в качестве верховного судьи в вопросах природы человеческого разума.

Одним словом, читателю предлагается одна из тех книг, которые в течение последних полутора десятка лет предстают, по выражению видного американского философа Н. Решера, „читательскими вер­шинами" в философском литературном массиве. Кстати, в своем обзоре современной американской философии на 1993 г. он относит к числу таких вершин еще три книги: „Слово и объект" В. Куайна, „Структуру научных революций" Т. Куна, „Теорию справедливости" Дж. Ролза1, отмечая, что Р. Рорти возглавляет индекс цитируемости в области философии.

Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. В. Целищева. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.

ix

Традиционно принято предварять русские переводы зарубежных философских книг пространными предисловиями, в которых часто в сжатом виде пересказывается содержание книги с претензией на анализ и указание ошибок автора. С моей точки зрения, подобное предприятие весьма подходит под афоризм Карела Чапека: „Критик говорит, что писатель пишет не так, как написал бы критик, если бы он умел". Больше того, когда имеешь дело с книгой значительного масштаба, каковой является книга Рорти, следует понимать, что она будет интересовать читателей значительно дольше, чем продиктован­ные конъюнктурой критические замечания предисловий, которые бу­дут читаться в будущем с сознанием неуместности торопливых мнений. Я полагаю, что читатель хорошо знаком с подобного рода пре­дисловиями и знает им цену. Вот почему я решил ограничиться весьма кратким вступительным словом, прекрасно осознавая в то же время, что книга Ричарда Рорти чрезвычайно трудна и вообще-то нуждается в том, чтобы представить ее основную идею русскоязыч­ному читателю. Но предвидя, что творчество Рорти, наверняка, скоро станет предметом философских дискуссий в нашей литературе, осо­бенно с предстоящим выходом на русском языке других его книг (в частности, книги „Контингентность, ирония и солидарность"2), я посчитал ненужным предварять эту дискуссию. В любом случае, обстоятельное участие в таком критическом разговоре уместно, лишь когда книга становится доступной философскому сообществу, веду­щему, по выражению М. Оукшотта, „разговор человечества".



Провозглашенный многими философами тезис о „кончине эписте­мологии" нашел в книге Рорти наиболее полное и отчетливое выра­жение. В ней представлен комплексный историко-объяснительный аргумент в поддержку тезиса, что эпистемология занимается не веч­ными вопросами, возникающими по мере того, как они становятся предметом размышления, а проблемами, которые являются скорее продуктом исторически случайного совпадения идей. Возникновение эпистемологии связано с переопределением Декартом понятия „ума" как нечто такого, к чему каждый обладатель ума имеет привилеги­рованный доступ; с предположением Локка, что при исследовании картезианского ума мы можем определить сферу и границы челове­ческого познания; с тезисом Канта, что поскольку все эмпирически познаваемые объекты, как „внешние", так и „внутренние", обус­ловлены нашей познавательной способностью, мы имеем априорное познание черт, необходимо присущих миру, как мы его знаем. Куль­минацией этого развития является идея неэмпирической дисциплины, определяющей когнитивный статус всех других форм дискурса, — науки, морали, искусства или религии — в соответствии с тем, насколько хорошо они репрезентируют реальность, если они вообще что-то репрезентируют.

2 Выходит в 1996 г. в издательстве „Гнозис", пер. Р. Хестанова под ред. В. Це­лищева.
Подобного рода критический подход к европейской философии, < начавшейся с Декарта, свойственен многим представителям так на­зываемой „континентальной философии". Известно, что по большому счету современная западная философия разделена на два направ­ления — „аналитическую философию" и „континентальную филосо­фию". Методы, стиль, предмет исследования и многое другое, что составляет суть философских исследований, понимаются представите­лями этих двух направлений столь различно, что в некотором смысле между ними разверзлась пропасть, усугубляемая их „географической отдаленностью", — аналитическая философия исповедуется в Велико­британии и США, а „континентальная" — в Германии, Франции и Италии. (Следует отметить, что географический принцип деления на аналитических и „континентальных" философов является в лучшем случае эвристическим, поскольку, как известно, само аналитическое направление родилось в значительной степени благодаря усилиям „континентальных" философов Вены и Берлина — Виттгенштейна, Карнапа, Поппера, Рейхенбаха и др.). Поэтому не случайно, что „героями" всего творчества Рорти являются многие фигуры „конти­нентальной" философии разных лет — Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, поздний Виттгенштейн. В своей статье „Современная философия в Америке" 1982 г. Р. Рорти дает ответ на вопрос, широко дебатировавшийся в аналитической философии Америки, — стоит ли тщательно преподавать „континентального" философа Гегеля — ответ, который в значительной степени определил место самого Рорти в современной философии как мыслителя, перекинувшего мост от ана­литической философии к „континентальной". Правда, многие считают его „перебежчиком" из одного лагеря в другой (именно этим обсто­ятельством вызван чрезвычайно враждебный со стороны многих фило­софов прием „Философии и зеркала природы"), да и сам он расс­матривает свою книгу как прощальный привет аналитической фи­лософии. Как бы то ни было, читатель этой книги входит в область, где Гадамер соседствует с Куном, поздний Виттгенштейн — с Дэвидсо­ном, Рассел — с Хайдеггером. Приведенное мною сопоставление является произвольным (и, возможно, буквально неверным), но сам дух книги, в которой „разговор человечества" ведут все виднейшие фигуры современной философии, представляет собой совершенно но­вый шаг в современной философии. Именно это обстоятельство и вызвало огромный интерес к „Философии и зеркалу природы".

Справедливости ради стоит отметить, что центральное предприятие Р. Рорти — атака на философию как поиски истины — действительно весьма радикальный шаг. Многие связывают его с философской по­зицией Рорти (крайнего варианта неопрагматизма) — специфично американской, не находящей полного сочувствия у традиционных философов. Апелляция Рорти к Дьюи (который наряду с Виттгенш­тейном и Хайдеггером является подлинным героем книги Рорти) в попытке заменить истину „гарантированной утверждаемостью" и к У. Джеймсу с его „наставительным" уклоном (о чем пойдет речь ниже) подтверждает высказывание Дж. Пассмора в книге „Недавние философы", что феноменально широко распространенной тенденцией



xi

стало обращение американских философов к прагматизму по мере того, как они стареют.

Вместе с тем нельзя, с моей точки зрения, сводить все своеобразие философии Рорти к американской специфичности, поскольку многое из того, что им было произнесено явно, в некотором смысле уже давно витало в философской атмосфере как Европы, так и Америки. Некоторые вещи относительно состояния современной философии и необходимых коррекций высказаны Р. Рорти в предисловии к русскому изданию. Мы же отметим те, ставшие почти хрестоматийными, осо­бенности философской позиции Рорти, которые снискали ему столь большую известность как критика современной философии, особенно его аналитической ветви.

Прежде всего, Рорти утверждает, что реализм как направление не имеет будущего в философии, которая все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять в свете клас­сификации философов, предлагаемой Рорти в нескольких своих ра­ботах3. Есть философы, имитирующие в своем творчестве научные методы, философы-ученые, такие как Б. Рассел или Г. Рейхенбах. Есть философы, предпочитающие свободный дискурс, не ограниченный никакими рамками в поисках нового взгляда на любую проблему, философы-поэты, такие как М. Хайдеггер. Наконец, есть философы — социальные реформаторы, вроде Дж. Дьюи. Так вот, согласно Рорти, первое направление не имеет будущего. Подтверждение этой точки зрения Рорти видит в творчестве таких современных философов, как В. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон, а также у позднего Виттгенштейна, Хайдеггера и Гадамера.

Действительно, У. Селларс, согласно Рорти, разрушил „миф дан­ности", свойственный всему направлению эмпиристской философии, а В. Куайн устранил различение аналитического и синтетическо­го, а вслед за ним и различение фактического и концептуального. Д. Дэвидсон сделал дальнейший шаг и устранил различие между концептуальной схемой и содержанием. В свете этих результатов попытка построения научной философии, целью которой является „конструирование мира" на основании либо „данных", либо ана­литических истин, либо концептуальных схем или анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу.

Другим мотивом в отказе от философии-как-науки является от­сутствие прогресса, как он понимается в естественных науках, в самой философии. В отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не „прогрессирует". С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного пред­ставления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали, скажем, Платона, Декарта, Канта и Рассела. Претензия эпистемологии на решение этих „великих проблем", об­щих для всей истории философии, и является, по мнению Рорти,



3 СМ., напр.: „Philosophy as science, as metaphor, and as politics", in Essays on Heidegger and Others, Philosophical papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1991.

xii


кардинально ошибочной. В работе „Историография философии: четыре * жанра"4 Рорти обсуждает понятие „канона" в истории философии, полагая, что выстраивание последовательности философов прошлого в соответствии с предполагаемой проблемой, которую они пытались разрешить, является лишь приемом философа, который свою точку зрения пытается обосновать традицией, путем выбора себе предше­ственников, не имея на то полностью „объективного" основания.

Рорти далее полагает, что сам предмет „эпистемология" родился довольно недавно, в основном стараниями неокантианцев, как раз для целей научности философии, и установлением критерия прогресса в ней путем усматривания одних и тех же проблем во всей истории философии. И поскольку эпистемология говорит нам, что такое зна­ние, в некотором смысле она претендует на выделенное положение в культуре: ведь для гарантии того, что некоторая ветвь культуры действительно приобретает знание, нужен вердикт теории познания. Рорти отметает такое представление о выделенном положении эписте­мологии и, как следствие, о выделенном положении философов в современной культуре. Неудивительно, что многие критические от­клики философов на книгу подспудно имеют в виду и это обстоя­тельство.

Отсутствие общих проблем в ходе истории философии Рорти увя­зывает с философией Куна. „Несоизмеримость" проблем философии прошлого и настоящей философии занимает в аргументации Рорти особо важное место. Но смене парадигм в науке, согласно Куну, Рорти предпочитает „избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой частной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такого рода подход в качестве универсального. Наоборот, он считает, что в истории философии превалировал подход противоположный. Тут Рорти прибе­гает к авторитету позднего Виттгенштейна, который выступил в качестве „сатириста" по отношению к традиционной философии — включая собственный „Логико-философский трактат" — и тем самым позволил избавиться от псевдопроблем. В этом отношении Виттген­штейн находится в одной и той же компании с Ницше и Хайдеггером, которые считали, что философии стоит отказаться от ее претензий на установление истины, претензий, как они представлены у Канта или Рассела.

Если Кант и Рассел имеют цель найти основания знания или морали, цель возведения здания всего знания, цель приведения в систему всего культурного наследия человечества, то Ницше и Хай­деггер таковой цели перед философией не ставят. Их философия скорее является реакцией на традиционную философию, поскольку они исходят из другой концепции — а именно, как ее определяет Рорти, концепции философии как „наставления", как вклада в обра­зование. В определенной степени такие философы являются раз-

Русский перевод В. Целищева помещен в качестве приложения к изданию Рассела (Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1994).

xiii


рушителями, и не случайно Рорти с пониманием относится к про­грамме деконструкции философии Ж. Деррида. Если отказаться от научной философии, тогда жанр самой философии становится рас­плывчатым, и опять-таки не случайно Рорти уже одобрительно отно­сится к тезису того же Деррида, что философия представляет собой просто один из видов беллетристики.

Следует заметить, что „наставительная" философия не должна мыслиться как новая эпистемология. Скорее она напоминает герме­невтику в своей попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя уже упомянутый „разговор человечества". Сопоставление герменевтики и эпистемологии завершает книгу Рорти, сопоставление, в котором, вопреки сложившемуся мнению, не отдается предпочтения какой-то одной из традиций. По большому счету многие из положений „Философии и зеркала природы" нашли свое продол­жение в дальнейших работах, где обсуждается „постфилософская культура". Основной вопрос для Рорти заключается в том, является ли эта культура столь хорошей, чтобы ее попробовать.

Перевод книги Рорти является крайне своевременным по той причине, что „постфилософская культура" находится уже на пороге и ознакомление с ней необходимо для понимания тех процессов, которые выражены названием одного из известных сборников фило­софских работ постмодернистов — „После философии".

Перевод на русский язык работ, подобных книге „Философия и зеркало природы", поднимает много проблем. Прежде всего, это терминологические решения, которые приходится принимать, исходя из совершенно различных соображений, которые между собой не всегда согласуются. Конечно, хочется, чтобы сохранялась традиция перевода философских текстов, которая создана трудами многих весь­ма квалифицированных переводчиков. Однако новизна „постфило­софских" текстов, подобных указанной книге, обусловленная мно­гочисленными исследованиями в столь различных областях филосо­фии, таких как аналитическая философия и герменевтика, философия науки и историко-философские изыскания, вводящими в оборот мно­жество неоднозначных терминов и понятий, диктует необходимость введения новых терминов и нового прочтения известных. Другим обстоятельством является то, что терминология должна соответство­вать духу философского направления, которому принадлежит пере­водимый труд. Скажем, аналитическая философия, представленная переводами на русский язык, находится в особо трудном положении, поскольку традиция перевода философских текстов на русский язык сложилась в условиях господства традиции немецкой классической философии и марксистской философии. Переводя, скажем, с англий­ского на русский термины для понятий, имеющих совсем различную коннотацию в англо-американской философии по сравнению с не­мецкой, переводчик рискует исказить смысл переводимого текста.

Особенно это относится к цитированию в трудах на английском языке авторов книг, которые были написаны на французском или немецком языках (скажем, Декарта или Канта). Опыт переводчика этой книги показывает, что зачастую „канонические" переводы на

xiv


русский язык тех же Декарта или Канта осуществленные, скажем, издательством „Мысль" (серия „Философское наследие"), не всегда отвечают содержанию, которое вкладывается авторами трудов на английском языке, цитирующих немцев или французов. Ясно, что дело тут не в „правильности" или „адекватности" перевода, а в контексте философского направления, который следует учитывать прежде всего.

Обе проблемы — перевод терминов и цитирование иноязычных по отношению к английскому и русскому языкам источников — являются взаимосвязанными. Даже такие устоявшиеся переводы на русский язык, как переводы Канта, подвержены весьма критическим оценкам многих исследователей. Сошлюсь при этом на видного спе­циалиста А. Гулыгу, который приводит впечатляющий перечень „не­точностей, иногда существенно искажающих смысл" при переводе Канта на русский язык5. Другая сторона этой проблематичной ситу­ации превосходно передана В. П. Рудневым в предисловии к переводу книги Н. Малькольма6. Не могу удержаться, чтобы не привести обширную цитату Руднева по этому поводу, добавленную им к пре­дисловию в качестве примечания переводчика: „Здесь и далее во всех случаях цитаты даются в переводе с английского языка, то есть с языка, на котором читал эти произведения автор книги. Такая позиция может вызвать возражения, поэтому мы коротко постараемся ее обосновать. Для американского философа-аналитика существует всегда только один язык — английский, филологические тонкости оригинала, существенные для феноменолога или герменевта для него совершенно несущественны. Поэтому гораздо более естественным и адекватным представлялось давать цитаты не из абстрактных Декарта, Канта или Платона, переведенных в разное время советскими пере­водчиками, а Декарта, Канта и Платона глазами англоязычного американца Нормана Малькольма, сохраняя тем самым его языковую картину восприятия этих мыслителей со всеми возможными дефор­мациями, которые тоже входят в эту картину. Жертвуя мнимой филологической точностью перевода, мы выигрываем в целостности переводческой концепции. Проиллюстрируем последний тезис на при­мере „от противного". Когда в библиографии книги, опубликованной по-английски в 1959 году встречаются вдруг позиции типа собрания сочинений Канта или Аристотеля, изданных в 70-е годы по русски издательством „Мысль", нам это представляется такой же абсурдной условностью, как обязательные еще [недавно] труды „основополож­ников" в списке литературы к любой книге по философии." (с. 32). Прекрасно аргументированная установка при переводе почти не тре­бует комментария. От себя добавим лишь, что хотя Р. Рорти гораздо более внимателен к филологическим тонкостям, указанная установка вполне оправданна, учитывая сочность его языка и многочисленные



5 См. его очерк „Кант сегодня" в работе: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.

6 Малькольм Н. Состояние сна. М.: Прогресс, 1993. Пер. В. П. Руднева.

XV

вольности речи. Кроме того, при обсуждении философов типа Канта и Декарта Рорти часто прибегает к терминологии, которая появилась гораздо позже времени, когда творили эти философы (например, термин „учреждающий ум" по Канту, вошедший в моду с Гуссерлем). Наконец, переводчик представляемой книги Рорти много раз слышал от англоязычных философов о том, что у них нет „канонического" издания работ Канта или кого-либо еще из великих философов прошлого на английском языке. По этой причине каждый философ цитирует философов, писавших не на английском языке, переводя зачастую соответствующие пассажи сам. Именно так делает Рорти.



По этой причине при цитировании многих переводов на английский язык пассажей неанглоязычных философов мною часто приводится „канонический" перевод на русский язык (если он существует), а также мой перевод с английского перевода, дабы сохранить адекват­ность передаваемой Рорти мысли.

Поскольку книга в значительной степени посвящена чисто тех­ническим результатам в области теории познания, не удалось избежать введения ряда технических терминов. В первую очередь, это касается центрального понятия, передаваемого термином „репрезентация", который уже давно получил „гражданство" в литературе по философии ума и искусственному интеллекту. Бурные дискуссии вокруг эписте­мологии, явившиеся частично результатом интенсивного ее развития за последние полвека (и которые, как отмечено в предисловии Рорти к русскому изданию книги, обошли стороной русскоязычного чита­теля) потребовали весьма радикального обновления словаря. Именно этому обстоятельству перевод обязан появлением множества специаль­ных терминов, что характерно для развитого состояния соответству­ющего раздела науки. Следует отметить сочность языка Рорти, сво­бодно вводящего в философский обиход слова из обыденного языка, что вообще свойственно англо-американской традиции. Эта особен­ность была сохранена в книге в той степени, в какой это было максимально возможно.

Переводчик встретился не только с терминологическими трудно­стями. Дело в том, что книга Рорти является последним срезом целого пласта философских исследований, дискуссий, достижений, неудач, перспективных и тупиковых поисков, что свойственно в осо­бой степени книгам с полемическим уклоном. Поэтому в ней много материала, который должен пониматься „по умолчанию", т. е., пред­полагается, известен читателю, последний в этом случае должен быть весьма подготовленным. По известным причинам трудно рассчитывать на подобную осведомленность у русскоязычного читателя. По просьбе переводчика профессор Р. Рорти дал разъяснения многим трудным местам (в тексте они даны как примечания к русскому изданию),

Я чрезвычайно признателен Ричарду Рорти за внимание, которое он проявил к изданию на русском языке своей книги „Философия и зеркало природы". Для русского издания им специально написано предисловие; кроме того, он содействовал переговорам с Princeton University Press о покупке прав на русское издание книги. Я также благодарен Мэри и Ричарду Рорти за гостеприимство в их доме в

xvi

Шарлотсвилле (Вирджиния, США) во время моих визитов 1993 и 1995 гг., которые позволили прояснить немало весьма важных поло­жений в философии Ричарда Рорти, использованных при переводе этой монументальной критической работы. Наконец, Ричард Рорти проявил подлинное долготерпение в процессе перевода книги, чрез­вычайно оперативно (по электронной почте) отвечая на возникающие у переводчика вопросы.



Я признателен Комитету по печати Российской Федерации за содействие в выполнении проекта перевода книги. Как и прежде, я многим обязан моему старому другу профессору Василию Викторовичу Петрову, без помощи и моральной поддержки которого проект не был бы осуществим. Издательство Новосибирского университета взяло на себя смелость и тяжкий труд издания знаменитых и очень нужных книг, которые — парадоксально, но факт — в нынешние времена издавать невыгодно. Остается лишь надеяться, что усилия в реали­зации проекта перевода книги (переведенной на все европейские, а также китайский и японские языки) на русский язык будут оценены читателем; главное же заключается в том, чтобы до читателя до­шли усилия Ричарда Рорти по реформированию современной фи­лософии.

В. В. Целищев

Ноябрь, 1996 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

Привычка откладывать дело со дня на день имеет некоторые преимущества. Время от времени я натыкался в философских жур­налах на сложные и запутанные проблемы — из разряда тех, которые возбуждают огромный интерес и в то же время столь незнакомы, что я не знал, что и думать о них. Я чувствовал, что мой моральный долг — познакомиться со встретившейся проблемой и разработать свой, альтернативный, способ ее разрешения. Иногда чувство вины за неисполненное продолжало мучить меня на протяжении пяти— десяти лет, хотя я так ничего и не делал, чтобы облегчить это чувство. В конце концов, однако, я часто обнаруживал, что проблема, которую я игнорировал, испытывая муки совести, исчезла с фило­софской сцены, что никто из моих коллег больше не работает над ее решением и что нет никакого упоминания о ней в философских журналах. Тогда я поздравлял себя с разумной предусмотрительностью и приходил к мнению, что поступал достаточно мудро, ожидая исчез­новения проблемы, правильно угадав ее эфемерность.

Во времена коммунистического режима русские философы про­пустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философ­ских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникали в рамках хайдеггеровской традиции (например, о соотно­шении между первым и вторым разделениями Sein и Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XX века, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции. Проблемы анализа контрфактических суждений, уместность подста­новочной квантификации, возможность физикалистской теории ука­зания и многие другие проблемы принимали в сознании аналитических философов преувеличенные размеры, но вскоре переставали вообще казаться такими уж значимыми. Большинство российских философов, хотя, конечно, не все, познакомились с этими проблемами (если вообще слышали о них) как раз в то время, когда они перестали обсуждаться.

XViii

Российские философы теперь могут поразмышлять и спросить себя, что достойно внимания из того, что сохранилось от различных традиций в нероссийской философии, от которой они были в зна­чительной степени отрезаны из-за исторических случайностей 1925— 1985 гг. Они могут обойтись без множества проблем, которыми в противном случае занимались бы. Они стали жертвами переноса во времени, но сейчас в состоянии оценить случайные преимущества прошлой ситуации — преимущества задержки по времени.



Я надеюсь, что они найдут эту книгу полезной для приобретения чувства того, что в аналитической традиции сейчас живо, а что мертво. Моя Философия и зеркало природы — это слегка циничная, слегка завистливая, в чем-то предубежденная попытка подведения итогов того, что случилось в аналитической философии приблизи­тельно в 1930—1970 гг. Она написана человеком, который был вос­питан в русле более старой, историко-ориентированной философии, предшествовавшей приходу аналитической философии в США, и который никогда не чувствовал себя в своей тарелке при встрече с манерами и методами аналитических философов. Хотя я посещал лекции Рудольфа Карнапа в возрасте 19 лет, большая часть моей подготовки в области философии предполагала обычную последова­тельность философов (Платон—Аристотель—Декарт—Лейбниц—Спи­ноз а—Локк—Юм—Кант—Гегель), а также такие фигуры XX века, как Бергсон, Уайтхед и Дьюи. Но к тому времени, когда я стал присматривать себе работу в качестве преподавателя (конец 50-х), аналитическая философия почти полностью вытеснила своих пред­шественников; сделать карьеру в философии означало в то время посвятить себя проблемам, поставленным аналитическими филосо­фами.

Аналитические философы, такие как Карнап и Айер, гордились открытием того, что многие из проблем метафизической традиции оказались „псевдопроблемами" — проблемами, созданными выбором словаря, которые могли бы быть устранены путем изменения способа их формулировки. Я склонен подозревать, что множество проблем в самой аналитической философии были „псевдопроблемами" в том же самом смысле. Некоторые из этих подозрений впоследствии подт­вердились, когда Уиллард Куайн (в статье Две догмы эмпиризма, опубликованной в 1951 г.) выступил против различения аналитических и синтетических истин. Подозрения в отношении таких проблем подтвердились, когда Уилфред Селларс (в своей эпохальной работе Эмпиризм и философия ума, опубликованной в 1956 г.) атаковал идею эмпиристов о „чувственных данных". Это подтверждал также сарказм Виттгенштейна (в его Философских исследованиях, опуб­ликованных в 1954 г.) по поводу идеи того, что „логика является чем-то возвышенным" — убеждение, которое было столь важным для его ранней работы Логико-философский трактат и множества других работ в русле аналитической философии.



Философия и зеркало природы представляет, как я сказал во введении, попытку дать обзор развития философии в последнее время,

xix


с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницательными поисками Куайна, Селларса и Виттгенштейна. Что бы ни думали в конце концов русские философы об общей ценности аналитической традиции в философии, я надеюсь, они согласятся со мною, что эти три философа заслуживают, чтобы их изучали уже только за то, что они решились на критику догм своего времени и осуществили ее с экстра­ординарной мощью и тщанием.

Если бы я писал эту книгу сегодня, я бы в гораздо большей степени использовал идеи трех современных аналитических филосо­фов, чьи работы я приравниваю по значимости к работам Куайна и Селларса, а именно Дональда Дэвидсона, Роберта Брендома и Даниэля Деннета. Дэвидсон в серии блестящих статей (часть из которых перепечатана в сборнике — D. Davidson, Inquires into Meaning and Truth, 1984, а многие другие, ожидается, будут собраны в сле­дующих сборниках) использовал проницательные прозрения Куайна еще в большей степени, чем сам Куайн. Он произвел на свет тщательно продуманную натуралистическую философию ума и языка, которые, с моей точки зрения, представляют наиболее впечатляющий интел­лектуальный синтез в последнее время. Брендом в своей монумен­тальной книге (Brandom, Making It Explicit, 1994) пошел в исполь­зовании прозрений Селларса еще дальше, чем сам Селларс, и его работа дополняет работу Дэвидсона в отношении весьма важных положений. Деннет, который начал с развития следствий антикар­тезианства, явным образом выраженного Райлом в его Концепции ума (Ryle, The Concept of Mind) и неявным образом в Философских исследованиях Виттгенштейна, стал ведущим философом ума нашего времени. Его книги (особенно The Intentional Stance, Consciousness Explained and Darwin's Dangerous Idea) представляют собой исклю­чительно ясные, прекрасно аргументированные объяснения того, как совместить феномен ментального с дарвиновским объяснением про­исхождения человеческих существ.

Хотя аналитическая философия с самого начала называла себя „логическим эмпиризмом" и на ранней стадии соединяла идолопоклон­ническую позицию в отношении символической логики с удивитель­ным доверием к британскому эмпиризму (движение, которое можно было бы считать достаточно опровергнутым такими давними фило­софами, как Томас Рид и Т. Г. Грин), в настоящее время не является ни существенно логической, ни существенно эмпиристской. Она отка­залась от понимания развития философии посредством „лингвистиче­ского метода" (нечто обманчивое, принятое слишком серьезно в моей работе The Linguistic Turn, 1967). Аналитическая философия стала (по сравнению с теми временами, когда я был студентом) удивительно недогматичной. Короче, она достигла зрелости.

Русские философы могут выиграть от того, что пропустили стадию становления аналитического движения. Они могут также выиграть от понимания того, что пренебрежение историей философии, тради­ционно характерное для аналитических философов (благодаря не-



XX

удачному примеру Куайна, чье презрение к изучению истории фи­лософии никогда не скрывалось и имитировалось многими), было случайным и переходным явлением. Брендом, блестяще писавший о Гегеле и Хайдеггере, является примером философа, который соединяет пристальное внимание к недавним работам в области аналитической философии с глубиной исторического знания, на что, среди других аналитических философов, был способен только Селларс.

Я могу представить себе (и определенно надеюсь на это), что историки философии в конце XXI века, оглядываясь на аналитическое движение в философии, будут рассматривать его как движение, ко­торое родилось и умерло в качестве специфического для XX века феномена, — как движение, которое не обладало ясной самотожде­ственностью. Самое удачное для этого движения — приправка его другими течениями. В настоящее же время дебаты между Ролзом и Хабермасом рассматриваются как редкая стычка, проведенная с во­одушевлением философами, между которыми огромная пропасть1. Я полагаю, что несколькими десятилетиями позднее дебаты между пос­ледователями обоих философов будут просто рутинными. Опять-таки, я надеюсь, что попытки свести вместе Дэвидсона и Деррида скоро будут рассматриваться не как ловкий трюк, как это обычно делается сейчас, а как поучительное сравнение и сопоставление. Взаимная непостижимость, которая отделяла англофильских от немецких, фран­цузских, испанских и итальянских философов в течение нескольких поколений, будет, если все пойдет хорошо, рассматриваться как неудачная интерлюдия.

В своих последних книгах (в частности, Contingency, Irony and Solidarity, 1989 и Essays on Heidegger and Others, 1991) я сделал все от меня зависящее, чтобы сплести вместе особенности французской и немецкой философии с особенностями аналитической философии. Например, я сравниваю Деррида с Дэвидсоном, Хайдеггера с Виттген­штейном. Я аргументирую (как делал это также, в качестве пред­варительного намерения, в Зеркале), что антикартезианские и анти­кантианские элементы у всех этих фигур перевешивают различия в стиле, сфере ссылок и философских мотивациях, которые разделяют их. Я хотел бы думать, что историки философии в конце следующего столетия согласятся со мной в том, что восстание против Декарта и Канта, осуществленное широко известными философами XX века, ознаменовало истинное продвижение в философии.

Я, с некоторым извинением, признаю, что отдельные споры, быв­шие предметом обсуждения в Зеркале, сами по себе устарели и что, ретроспективно размышляя, я, вероятно, уделил им большее вни­мание, чем они заслуживали. С другой стороны, я подозреваю, что если бы я не участвовал в этих в чем-то узких и эфемерных спорах, Зеркало никогда не привлекло бы внимания публики. Я надеюсь,

Такие дебаты приведены на страницах The Journal of Philosophy, v. xcii, n. 3, 1995.

xxi

что русские читатели не увязнут в тех спорах, которые уже принад­лежат прошлому, и будут следовать скорее духу, нежели букве книги, — более ее метафилософскому взгляду, нежели защите версии материализма, более — предположениям о дрейфе истории недавней философии, нежели объяснению соотношения между психологией и философией2. Хотя мой друг Виталий Целищев (которому я очень благодарен) добросовестно и тщательно перевел пустяковые сноски, я надеюсь, что читатель этого перевода будет игнорировать детали ради большей картины. Многие из споров, упомянутые в ссылках (и на самом деле, в тексте книги) не стоят того, чтобы разбирать их. Но я хотел бы думать, что глобальный дрейф этой книги все еще значим для современных рассмотрений.



Ричард Рорти Сентябрь 3, 1995 г.

В частности, я полагаю, что мое обсуждение соотношения ума и тела в этой книге менее тонко и ясно, чем предложенное Деннетом в книгах, которые я упомянул выше. Я полагаю, что обсуждение философии языка в главе шестой вполне значимо само по себе, но что Дэвидсон и Брендом продвинули целую область философии языка гораздо дальше, чем это сделано в моей книге.

ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ

ВВЕДЕНИЕ


Философы обычно считают, что их дисциплина занимается неу­вядаемыми вечными проблемами, с которыми встречается каждый предающийся размышлениям человек. Некоторые из этих проблем касаются различия между человеком и другими существами и вылива­ются в форму вопросов о соотношении ума и тела. Другие проблемы касаются допустимости притязаний на знание и кристаллизуются в вопросах об „основаниях" познания. Открыть эти основания — значит узнать кое-что об уме и наоборот. Таким образом, философия как дисциплина рассматривает себя как попытку подорвать или развенчать притязания на знание со стороны науки, искусства или религии. Она пытается делать это на основании специфического постижения при­роды познания и ума. Философия может рассматриваться в качестве оснований остальной культуры по той причине, что культура — это совокупность притязаний на знание, и философия выносит приговор по их поводу. Она может делать это потому, что постигает основания знания и обнаруживает эти основания при исследовании человека-познающего, „ментальных процессов" или „активности репрезента­ции", которые делают познание возможным. Познать — значит точно репрезентировать то, что находится вне ума; поэтому постижение возможности и природы познания означает понимание способа кон­струирования умом таких репрезентаций. Центральной проблемой философии является общая теория репрезентации, теория, делящая культуру на те области, которые репрезентирует реальность лучше, другие — хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют ее (вопреки претензиям на это).

Мы обязаны понятием теории познания, основанной на постиже­нии „ментальных процессов", XVII веку, в частности Локку. Мы обязаны понятием „ума" как отдельной сущности, в которой происхо­дят „процессы", тому же самому периоду, и особенно Декарту. Мы обязаны понятием философии как трибунала чистого разума, призна­ющего притязания остальной культуры или отказывающего в них, XVIII веку, и особенно Канту. Но это кантианское понятие предпо­лагает обращение к локковским понятиям ментальных процессов и картезианских понятий ментальной субстанции. В XIX веке пред­ставление о философии как дисциплине фундаментальной, лежащей



3

в основе притязаний-на-знания, нашло свое полное выражение в сочинениях неокантианцев. Отдельные протесты против этой кон­цепции культуры, как нуждающейся в „основаниях", и против пре­тензий теории познания на выполнение этой задачи (например, голоса Ницше и У. Джеймса) не были по большей части услышаны. „Фи­лософия" заменила интеллектуалам религию. Это была такая область культуры, где достигается подлинная глубина, где обнаруживаются словарь и убеждения, позволяющие объяснить и обосновать деятель­ность человека как рассудочную и таким образом раскрыть смысл человеческой жизни.

В начале нашего столетия эти притязания были вновь высказаны философами (особенно Расселом и Гуссерлем), стремившимися делать философию „строгой" и „научной". Но в их голосах звучала нотка отчаяния, потому что к тому времени триумф мирского над ре­лигиозным был почти полным. Таким образом, философ не мог больше зачислять себя в интеллектуальный авангард или же в ряды защитников людей против сил суеверия. Далее, в течение XIX века возникли новые формы культуры — культура сочинителей, интел­лектуалов, которые писали поэмы, романы и политические трактаты, критиковали чужие поэмы, романы и трактаты. Декарт, Локк и Кант писали в тот период, когда благодаря успехам естественных наук стала возможной секуляризация культуры. Но в начале XX века ученые отдалились от интеллектуалов в той же степени, как и теологи. Поэты и романисты в качестве моральных учителей юно­шества заняли место как проповедников, так и философов. В резуль­тате чем больше философия становилась „научной" и „строгой", тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурд­ными казались ее традиционные претензии. Попытки аналитических философов и феноменологов давать „основания" и критиковать вы­зывали недоумение тех, под чью деятельность подводились основания или чья деятельность критиковалась. Философия в целом вызывала недоумение тех, кто хотел идеологии или самоимиджа.

Именно в этом свете мы должны рассматривать работы трех наиболее важных философов нашего века — Виттгенштейна, Хай­деггера и Дьюи. Каждый из них в свои ранние годы пытался найти новый способ сделать философию дисциплиной „оснований" — новый способ формулировки окончательного контекста мысли. Виттгенштейн пытался сконструировать новую теорию репрезентации, которая не должна была иметь ничего общего с ментализмом, Хайдеггер — новое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с наукой, эпистемологией или картезианскими поиска­ми достоверности, а Дьюи — натурализованную версию гегелевского видения истории. Каждый из них пришел к убеждению, что ранние усилия были самообманом, попыткой сохранить определенную кон­цепцию философии уже после того, как понятия, призванные воп­лотить ее, были отброшены (понятия познания и ума XVII века). Каждый из них в зрелые годы порвал с кантианской концепцией философии как дисциплиной „оснований" и потратил много времени, предостерегая нас от искушений, которым они были сами подвержены.



4

Таким образом, их позднее творчество было скорее терапевтическим, нежели конструктивным, скорее наставительным, нежели система­тическим; оно преследовало цель заставить читателя усомниться в его собственных мотивах философствования, а не предоставить ему новую философскую программу.

Все они — Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи — были согласны в том, что от понятия познания как точной репрезентации, возможной за счет специальных ментальных процессов и постижимой через общую теорию репрезентации, следует отказаться. С точки зрения всех троих, понятия „оснований знания" и философии, вращающейся вокруг картезианской попытки ответить эпистемологическому скеп­тику, должны быть отброшены. Далее, они отказываются от понятия „ума", общего для Декарта, Локка и Канта, как специального пред­мета исследования, локализованного во внутреннем пространстве, содержащего элементы или процессы, делающие возможным познание. Это не значит, что у них есть альтернативные „теории познания" или „философии ума". Они вообще отбрасывают эпистемологию и метафизику как дисциплины. Я говорю „отбрасывают", а не „воз­ражают против", поскольку их позиция в отношении традиционных проблем похожа на позицию философов XVII века по отношению к схоластической проблематике. Они не тратят усилий на обнаружение ложных предложений или плохих аргументов в работах своих пред­шественников (хотя время от времени делают и это). Скорее, они предвидят возможность таких форм интеллектуальной жизни, в кото­рых словарь философских размышлений, унаследованный от XVII ве­ка, кажется в той же мере беспочвенным, каким словарь XIII века казался Просвещению. Чтобы утверждать возможность посткантиан­ской культуры, в которой нет всеобъемлющей дисциплины, делающей другие дисциплины легитимными или закладывающей для них ос­нования, нет необходимости аргументировать против кантианской доктрины. По крайней мере, не в большей степени, чем в случае культуры, в которой религия либо не существует, либо не имеет связи с наукой или политикой, необходимо аргументировать против утверждения Аквинского о том, что существование Бога может быть доказано естественным образом. Виттгенштейн, Хайдеггер и Дьюи подвели нас к периоду „революционной" философии (в куновском смысле „революционной" науки), предложив новые карты территории (а именно целую панораму человеческой деятельности), которые просто не включают тех черт, которые доминировали в прошлом.

Эта книга представляет собой обзор развития последних фило­софских исследований, особенно в области аналитической философии, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции, которую я только что описал. Цель книги заключается в том, чтобы подорвать доверие читателя к „уму" как к чему-то такому, по поводу чего нужно иметь „философский" взгляд, к „познанию" как к чему-то такому, о чем должна быть „теория" и что имеет „основания", а также к „философии" как она воспринималась со времен Канта. Таким образом, читатель, ищущий новую теорию по поводу старых



5

вопросов, будет разочарован. Хотя и я обсуждаю „решения проблемы соотношения ума и тела (психофизической проблемы — примеч. пер.), это делается не для того, чтобы предложить еще одно решение, но для того, чтобы показать, почему я не считаю это проблемой вообще. Опять-таки, хотя я обсуждаю „теории указания", я не предлагаю какую-то конкретную теорию подобного рода, а представляю аргу­менты того, почему поиски такой теории ошибочны. Эта книга, подобно сочинениям философов, которыми я восхищаюсь, носит скорее терапевтический, нежели конструктивный характер. Тем не менее, предлагаемая терапия паразитирует на конструктивных усилиях тех самых аналитических философов, чью точку зрения я подвергаю сомнению. Таким образом, большая часть конкретных критических замечаний о традиции, приводимых мною, заимствована у таких систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл, Малькольм, Кун и Патнэм.

Этим философам я обязан за используемые мною средства в той же степени, в какой я обязан Виттгенштейну, Хайдеггеру и Дьюи за цели, ради которых используются средства. Я надеюсь убедить читателя, что диалектика в рамках аналитической философии, которая имеет хождение в философии ума от Броуда до Смарта, в философии языка от Фреге до Дэвидсона, в эпистемологии от Рассела до Селларса и в философии науки от Карнапа до Куна, должна сделать дальнейшие шаги. Они, я полагаю, приводят нас к критике самого понятия „аналитическая философия" и даже самой „философии", как она понималась со времен Канта.

С точки зрения, мною принятой, различие между „аналитической" и другими видами философии и в самом деле относительно неваж­но — это скорее дело стиля и традиции, нежели различия методов или первых принципов. Причина того, что эта книга написана языком современных аналитических философов, с упоминанием проблем, об­суждаемых в аналитической литературе, попросту автобиографичес­кая. Это литература и словарь, с которыми я наиболее хорошо знаком и которым я обязан своему видению философских проблем. Будь я знаком с другими современными стилями философствования, эта книга была бы лучше и полезнее, хотя, наверное, более пространная. Я уверен, что разновидность философии, идущей от Рассела и Фреге, подобно классической феноменологии Гуссерля, представляет просто еще одну попытку поставить философию на такое место, которое, по мысли Канта, ей должно было принадлежать, — место, с высоты которого она может судить о других областях культуры благодаря специальному знанию „оснований" этих областей. „Аналитическая" философия представляет просто еще один вариант кантианской фи­лософии, отличающийся от прежних главным образом тем, что в ней обсуждаются скорее лингвистические, а не ментальные репрезентации, скорее философия языка, а не „трансцендентальная критика" или психология. Кроме того, эта философия предстает дисциплиной, име­ющей дело с „основаниями". Такой упор на язык, как я утверждаю в главах четвертой и шестой, не изменяет существенно картезианско-кантианской проблематики и, таким образом, не придает философии



6

на самом деле нового самоимиджа. Потому что аналитическая фило­софия все еще занята конструированием неизменного, нейтрального каркаса для исследования и, таким образом, для всей культуры.

С современной философией традицию Декарта—Локка—Канта свя­зывает концепция, согласно которой человеческая деятельность (и в частности, исследование, поиск знания) происходит в рамках каркаса, который может быть изолирован до того, как подводится итог иссле­дованию, то есть исходя из множества априорно открываемых пред­посылок. Потому что само убеждение в том, что есть такой каркас, имеет смысл только в случае, если этот каркас навязан природой познающего субъекта, природой его способностей или же природой среды, в которой субъект существует. Сама идея „философии" как чего-то такого, что отличается от „науки", не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти неотвратимую истину, и без кантианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возможные результаты эмпирических исследований. Само представление о том, что могла бы быть такая вещь, как „основания знания" (всего знания — в каждой области, в прошлом, настоящем и будущем) или же „теория репрезентации" (всех репрезентаций, в известных словарях и таких словарях, о которых мы и не помышляли), зависит от предположения, что существуют такие априорные ограничения. Если мы придержива­емся концепции познания Дьюи как обоснованной веры, тогда мы и не будем думать, что есть постоянные ограничения на то, что мы можем считать познанием, так как мы рассматриваем „обоснование" (justification) скорее в качестве социального феномена, нежели в качестве сделки между „познающим субъектом" и „реальностью". Если мы придерживаемся виттгенштейновского понимания языка как орудия, а не зеркала, мы не будем искать необходимых условий возможности лингвистического репрезентирования. Если у нас есть хайдеггеровская концепция философии, мы будем рассматривать по­пытку сделать природу познающего субъекта источником необходимых истин как еще один самообман в попытке заменить „техническими" и четкими вопросами ту нашу открытость странным вещам, которая послужила поводом к тому, чтобы начать мыслить.

Один из способов понимания того, как аналитическая философия входит в традиционную картезианско-кантианскую структуру, заклю­чается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за пределы истории — попытку найти внеисторические условия любого возможного исторического развития. В этой перспективе суть общего послания Виттгенштейна, Дьюи и Хайдеггера оказывается истори­цистским. Каждый из этих трех мыслителей напоминает нам, что исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечения некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики или самоимиджа. Мораль этой книги также лежит в русле историцизма, и три части, на которые она подразделена, призваны рассмотреть соответственно понятия „ума", „знания" и „философии" в историче-



7

ской перспективе. Часть первая посвящена философии ума, и в первой главе я пытаюсь показать, что так называемые интуиции, кото­рые лежат в основе картезианского дуализма, имеют историческое происхождение. Во второй главе я пытаюсь показать, что эти интуиции могли бы быть изменены, если бы физиологические методы предска­зания и контроля заняли место психологических методов.

Часть вторая имеет дело с эпистемологией и с недавними попыт­ками найти такие предметы, которые можно было бы рассматривать в качестве „наследников эпистемологии". Глава третья описывает генезис понятия „эпистемология" в XVII веке и его связь с кар­тезианским понятием „ума", обсуждавшимся в первой главе. В ней представлена „теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснования притязаний-на-знание и их причинного объяс­нения — смешении, грубо говоря, социальных практик и посту­лированных психологических процессов. Глава четвертая является центральной — в ней представлены идеи, приведшие к написанию книги. Эти идеи принадлежат Куайну и Селларсу, и в этой главе я интерпретирую атаку Селларса на „данность" и атаку Куайна на „необходимость" как решающие шаги в подрыве самой возможности „теории познания". Обоим философам присущ холизм и прагматизм, которые они разделили с поздним Виттгенштейном и которые я хотел бы распространить на большую часть аналитической философии. Моя аргументация состоит в том, что когда это осуществляется особым образом, эти два философа позволяют нам считать истину, говоря словами Джеймса, тем, „во что лучше верить", но не „точной реп­резентацией реальности". Говоря проще, они показали, что понятие „точной репрезентации" является автоматическим и пустым комп­лиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то, что мы хотим. В главах пятой и шестой я обсуждаю и критикую реакционные, с моей точки зрения, попытки рассматривать эмпириче­скую психологию или философию языка в качестве „наследников" эпистемологии. С моей точки зрения, только понятие познания как „точности репрезентации" убеждает нас в том, что исследование психологических процессов или языка — как средства репрезента­ции — может делать то, что не смогла сделать эпистемология. Мораль части второй в целом заключается в том, что понятие познания как ансамбля точных репрезентаций — это только одна из возможностей и что оно может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая устраняет свойственное грекам противопоставление размыш­ления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Историческая эпоха, в которой доминировали визуальные метафоры греков, дала вобравший в себя эти метафоры словарь, кажущийся таким же странным, как анимистический словарь доклассических времен.

В части третьей я рассматриваю идею „философии" более тща­тельно. Глава седьмая интерпретирует традиционное различие между поисками „объективного знания" и другими, менее привилегирован­ными, областями человеческой деятельности просто как различие между „нормальным дискурсом" и „анормальным дискурсом". Нор-



8

мальный дискурс (обобщение понятия „нормальной науки" Куна) есть некоторый дискурс (научный, политический, теологический и какой угодно другой), который включает общепринятые критерии достижения соглашения. Анормальный дискурс есть нечто такое, что лишено этого критерия. Я говорю, что попытка традиционной фило­софии эксплицировать „рациональность" и „объективность" в терми­нах условий точности репрезентирования является вводящей в за­блуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времен греков самоимидж философии на­ходился под влиянием этой идеи. В главе восьмой я использую некоторые идеи, идущие от Сартра и Гадамера, для того чтобы развить контраст между „систематической" и „наставительной" фи­лософией и показать, как „анормальная" философия, которая не соответствует традиционной картезианско-кантианской матрице, со­относится с „нормальной" философией. Я представляю Виттгенштей­на, Хайдеггера и Дьюи как философов, чья цель заключалась в наставлении — в том, чтобы помочь их читателям, или обществу в целом, порвать с устаревшими словарями и подходами, а не обес­печивать „основания" для интуиций и обычаев настоящего времени.

Я надеюсь, что сказанного достаточно, чтобы стал ясен мой выбор названия „Философия и зеркало природы". Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения, определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми, неэмпирическими методами. Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бы. Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам от Декарта до Канта, — получение все более точных репрезентаций путем, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не имела бы смысла. Без неявного предположения этой стратегии не­давние разговоры о том, что философия должна заключаться в „кон­цептуальном анализе", или „феноменологическом анализе", или „экс­пликации значений", или же в анализе „логики нашего языка", или „структуры активности нашего сознания", не имели бы смысла. Имен­но такие разговоры передразнивал Виттгенштейн в Философских исследованиях, и именно благодаря Виттгенштейну аналитическая философия прогрессировала к „постпозитивистским" установкам, ко­торые доминируют в настоящее время. Но чутье Виттгенштейна в разрушении пленивших философов образов должно быть дополнено историческим осознанием источника всего этого зеркального пред­приятия, и мне кажется, что в этом заключается величайшее дости­жение Хайдеггера. Хайдеггеровский пересмотр истории философии позволяет нам усматривать возникновение декартовского образа в греческой философии и метаморфозах этого образа в последние триста лет. Таким образом, он позволяет нам „дистанцироваться" от тра­диции. И все же ни Виттгенштейн, ни Хайдеггер не позволяют нам

9

увидеть исторический феномен зеркального образа, историю домини­рования в умах западных философов окулярной метафоры в социаль­ном плане. Оба эти человека предпочитали иметь дело с небольшим числом избранных, а не с обществом, стараясь держаться подальше от банального самообмана декаданса наступивших времен. Дьюи, в свою очередь, хотя и не обладал диалектической остротой Виттген­штейна и историческим умом Хайдеггера, писал свои произведения, полемизируя с традицией зеркального образа, исходя из своего ви­дения нового общества. В культуре его идеального общества господ­ствуют идеалы не объективного познания, а эстетического видения. В этой культуре, говорил он, искусства и науки будут „спонтанными цветами жизни". Теперь стало ясно, я хотел бы надеяться, что обвинения Дьюи в „релятивизме" и „иррационализме", выдвигав­шиеся против него одно время, представляют собой защитный рефлекс философской традиции, которую он атаковал. Такие обвинения не­многого стоят, если принять во внимание критику зеркального образа со стороны Виттгенштейна и Хайдеггера. Моя книга мало что добав­ляет к этой критике, но я надеюсь, что она позволит пробить корку философских условностей, которую тщетно пытался разломать Дьюи.



Часть первая

НАША ЗЕРКАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ



  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница