Реферат по дисциплине Ветхий Завет книги Брюггемана У. Пророческое воображение / пер с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012



Скачать 210.83 Kb.
Дата26.11.2019
Размер210.83 Kb.
ТипРеферат
Негосударственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

СВЯТО­ФИЛАРЕТОВСКИЙ ПРАВОСЛАВНО­ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ

Богословский факультет


Кафедра богословских дисциплин и литургики



Реферат по дисциплине Ветхий Завет

книги Брюггемана У. Пророческое воображение /


пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012.

Студента 1 курса

очно-заочного отделения,

Котова О. В.

Преподаватель

Цкитишвили О. В.



Москва

2019


Вступление
Первое издание книги вышло в 1979 г, где Уолтер Брюггеман после «студенческих волнений шестидесятых» хотел обратиться к теме пророков, чтобы показать, что они не просто деятели социального протеста, а инициаторы фундаментальных перемен в обществе, понимающие особую силe языка и свою способность извлечь из него соответствующее современности слово.

Данное издание, вышедшее в 2001 году, существенно изменилось в сравнении с первым изданием. Появились новые подходы в изучении Библии, особенно в изучении пророческих текстов и связи их с «пророческим служением», а также исследования признающие богословское воображение как «вполне законный метод познания»1. Библейские тексты были переосмыслены и стали рассматриваться как попытка создания иной реальности, основанной на воображении и послушании, находящейся в другой плоскости относительно существующей реальности.

Перемены произошли также и во взглядах самого автора. Он стал еще больше убежден в том, что американская церковь все больше попадает под власть «царского сознания»2

Третья перемена связана с вытеснением церковного сознания на периферию общественной жизни. Конфронтационная модель («пророк против царя») больше не обладает социальным или нравственным воздействием. Поэтому, по мнению автора, все пророческое должно стать «более искусным, притягательным, тонким и, может быть, более ироничным»3.

Уолтер Брюггеман считает, что пророческому голосу необходимо заставлять себя услышать через воображение, отталкивающееся от текста, но связанное с конкретными изменениями в повседневности.
Автор полемизирует с апологетами монархического устройства общества, которые утверждают его на основании устройства общества в Ветхом Завете и царской родословной Христа. Он пытается показать, что его прочтение Ветхого Завета на примере правления Соломона, дальнейшей экономической политике власти и непослушании Торе, однозначно показывает искажение первоначальных представлений о монархии.
Название «Пророческое воображение» связано с тем, что пророческая вера без воображения, по мнению автора, — вещь бесполезная. У.Брюггеман находит в трудах Фланнери О`Коннор подтверждение этой мысли. А также находит там и размышления о проблеме ложного или «царского» сознания, заключающейся в том, что установившиеся общественные институты и соглашения неизбежно классифицируют пророческие действия, связанные с «послушным воображением»4, как абсурдные.
Этой книгой автор также ставит вопрос о «естественном местообитании»5 пророческих голосов в современном мире. Он определяет их преимущественное местонахождение в маргинальных сообществах стремящихся участвовать в публичной жизни с определенных позиций, для которых характерны:


  • «долгая и легкодоступная память», погружающее в прошлое связанное с корнями настоящего поколения

  • «доступное и ярковыраженное чувство боли», которое наглядно и публично признается

  • «деятельная практическая надежда», определенное откровение позволяющее сообществу судить о настоящем

  • «эффективный способ передачи информации и знаний», закодированный в терминах сообщества.

Такое сообщество обязательно будет находится в конфликте, в той или иной степени, с доминирующим сообществом. Но именно в такой среде возможно появление пророческого действия, не связанного конформизмом.
Книга Уильяма Каваны «Пытки и евхаристия: теология, политика и Тело Христово» значительно обогатило Уолтера Брюггемана в понимании богословского воображения. В этой книге говорится о режиме Пиночета и о том как воображение генералов может подавлять других людей, а также может быть подавлено воображением их оппонентов. Все зависит от того с каким воображением мы соглашаемся. Участие в евхаристии как в Божьем воображении дает возможность противостоять всяческим попыткам определить реальность через механизмы подавления и насилия.

Однако товарное пресыщение выполняет такую же роль как и пытки, отрицая «живое, общинное воображение»6, сопротивляющееся любой бессмыслице и конформизму.

Воображение «повстанцев» всегда возникает в ответ на «генеральское» воображение, которое формирует общество потребления. В конце книги автор приводит список известных ему сообществ и институтов, старающихся жить по Божьему воображению.
1. Альтернативное сообщество Моисея.
Так как представления о Ветхом Завете должны быть связаны с современностью, автор хочет в начале оценить текущего состояния церкви и выявить задачи стоящие перед нею.

О состоянии церкви и общества:



  • Американское общество потребления заразило духом потребительства и церковь так, что она «обессилела как в вере, так и в делах». Уолтер Брюггеман также указывает на отказ от религиозной традиции, способствующем подавлению памяти и нивелированию религиозной надежды, что является плодотворной почвой для развития потребительской культуры. Он уверен единственный выход из этой ситуации, это возвращение церкви в «русло своей религиозной традиции», которая будет противодействовать подобному обмирщению церкви. И основным действующим лицом этого возвращения автор видит пророка, как «дитя традиции», составляющего её часть своим уникальным и, в то же время, соприкасающимся с повседневностью восприятием и языком.

  • Особо отмечена автором тема противостояния либералов и консерваторов, которые однако также подвержены потребительской позиции в церкви. Если консерваторы относятся к пророкам только как к предсказателям явления Христа, то либералы, в противостоянии консерваторам отталкиваются только от настоящего, где пророчество сводится к праведному гневу, обычно понимаемому как социальное действие, что, по мнению автора, достаточно удобная позиция для репутации их служения. Однако ни те, ни другие не имеют адекватного представления об израильском понимании пророчества.

Уолтер Брюггеман видит целью данной книги возрождение настоящего пророческого служения и ставит ему задачу пробуждения, взращивания и развития сознания и восприятия, альтернативных сознанию и восприятию окружающей нас доминирующей культуры.

Такое «альтернативное сознание» служит для:


  • критики и развенчания доминирующего сознания, что присуще и либеральной тенденции,

  • вдохновения людей и сообществ перспективой нового времени и новой ситуации, в направлении которых может двигаться данное сообщество верующих, что свойственно консервативной тенденции.

Альтернатива необходима, так как доминирующая культура из-за сильно выраженной сохраняющей функции начинает отрицать критику и таким образом становится неспособной адекватно воспринимать «новые обетования от Бога»7. Пророческое служение совмещает в себе и критику и вдохновение. А либералы и консерваторы подвергаются искушению, выбирая что-то одно, либо критику, либо вдохновение.

Не смотря на то, что существуют возможные варианты заимствований других традиций, Израиль формировался изнутри, в рамках своего собственного опыта. Это произошло благодаря пророческому действию Моисея, а не из-за внешнего влияния.


«Альтернативная религия Божьей свободы»8, не связанная ни с какой социальной реальностью, отрывает народ и от политики угнетения, и от египетской религии пропитанной национальной гордостью и имперским сознанием. Таким образом на будущие 250 лет формируется новое социальное общество, основанное на представлениях о Божественной свободе. Автор указывает, что «религия статичной гордыни»9, контролируемая властью тесно связана с «политикой угнетения и эксплуатации»10. Это приводит к тому, что критика такой политики одновременно становится и критикой религии11. Моисей предложил выход из этого состояния открыв «религию Божьей свободы»12 и связав ее с «политикой человеческой справедливости»13. В то время как современные либералы увлекаются только темой справедливости, уходя корнями в социальную теорию, а их оппоненты только темой Бога, призывая к праведному гневу, пророческая традиция, являясь альтернативой имперскому сознанию, учитывает, что одно не бывает без другого.
В книге Исход показано как в результате вопля к Богу сынов Израилевых происходит постепенное разоблачение империи и имперского сознания как ложной власти и ложного авторитета. Народ Божий начинает свою историю с того момента, когда вместо служения египетским богам, вместо обращения к фараону, к империи, он решает обратиться за свободой и справедливостью к Богу. Непокорность судьбе, стенание, публичное выражение боли и обиды — это начало пророческой критики. Египетская империя ничего не может предоставить в ответ уже на третью казнь14. Это ведет к признанию неспособности империи сдержать свои обещания по отношению к этому народу и к свободе народа от обязательств этой системе.

Задача пророка — научить людей так вопиять к Богу, чтобы услышать ответ и тем самым дать выход новой реальности. Пророку также необходимо уметь показать эту новую реальность в условиях порабощения ветхой реальностью и побудить к действию. В таком действии, инициированном Богом, народ обретает силу так как идет по доверию к Богу в неизвестность вместе с теми, кто идет в эту неизвестность не делая выбор.

Автор, ссылаясь на Авраама Хешеля15, подчеркивает особую важность доксологии (славословия) для пророческой деятельности. Доксология как отделение (освящение) пространства для «акта человеческой свободы и справедливости»16 противостоит потребительской идеологии.

Разбирая песнь Моисея17, можно выделить основные черты его доксологии:



  • произнесение нового имени

  • история победы над имперским сознанием

  • телесная свобода в новой реальности

  • точка утверждения новой реальности

Доксология высвобождает для человека дополнительные силы, так как она является еще и свободой собственного языка от языка контролируемой реальности, таким образом преображая страх в энергию.


2. Царское сознание. Противостояние контркультуре.

10 стр


Пророческое воображение направлено дальше, чем социальные перемены, поэтому пророческое действие глубже, чем просто социальное. Моисей не боролся с режимом, не призывал его к покаянию, не занимался социальным действием, он боролся с сознанием и полным демонтажем системы.

Учитывая последующие исторические реалия автор делает вывод, что такой подход жизнеспособен только в сообществах, вера которых связана с выживанием в условиях враждебной доминирующей культуры. Трансцендентный Бог необходим такому маргинальному сообществу18 для опоры в борьбе с окружающей средой, а для обратной стороны, которая владеет ситуацией, такой Бог не желателен или невозможен.

Однако уже при Соломоне направление жизни Израиля сводится к самосохранению царя и династии, начинаются свойственные другим цивилизациям тенденции централизации власти и экономики. Соломон копируя политику отца не сумел найти живое отношение ко времени и к народу, система опять начинает превалировать над свободой человека. Автор отмечает три взаимозависимых фактора, обеспечивающие достижения Соломона:


  • Изобилие, нивелирующее экономику равенства Моисея. Вопрос о свободе ушел в область выбора потребительских товаров. Отношения внутри завета с Богом сменились на потребительский или функциональный взгляд на человека. Альтернативное сознание не может умещаться в потребительской культуре.

  • Жесткая социальная политика, противостоящая политике справедливости Моисея. Только в результате такого режима возможно достичь изобилия. И поскольку у потребительского сознания будет расти аппетиты, режим только будет усиливаться. Все устремления к будущему будут подавляться, так как это несет опасность для самосохранения.

  • Статичная религия, которая противостоит Божьей свободе. Позволяет дать жизнеспособность враждебной человеку политике. Бог и храм становятся атрибутами царства и царя. Происходит подмена религии на социальную идеологию. Автор здесь делает вывод, что царская традиция противоречит Моисеевой. Царь получает волю Божью в свои руки и монополию на обращение к Нему.

Счастье насыщения, в отличие от радости свободы, рождает «иммунитет к любому гласу свыше»19, невнимание к ближнему, угашению пыла20, что видно в книге Екклесиаста. Автор выделяет две богословские концепции этого времени:

  • вера в сотворение, возрожденная имперской пропагандой, которая наслаждалась симметрией, отдавая приоритет порядку, в ущерб вопросам справедливости.

  • мессианство, как надежда на защитника изгоев, который продолжит Моисееву традицию, однако на деле она простиралась только до надежды на защитника-царя.

Каждая из этих идей могла дать толчок для развития Израиля, но выбор сделан был в сторону сохранения настоящего и Бог свободы и справедливости стал «вечным настоящим», а энтузиазм трансформировался в насыщенность21.

Черты царской традиции в современности:



  • использование благ прогресса и уход от боли

  • отвержение изгоев, иного мнения

  • исповедование постоянного Божьего присутствия и его доступности

Царское сознание, имеющее целью достижение насыщения, повлияло на нас всех, породив субъективное сознание озабоченное только самоудовлетворением. Это сознание обеспечивается следующими механизмами:

  • управленческое мышление, направленное только на решение проблем

  • религия оптимизма, согласно которой Бог поддерживает наш уровень жизни

  • устранение ближнего из картины мира



3. Пророческая критика и пафос скорби.
Соглашаясь с тем, что наше мировоззрение пропитано царским сознанием, автор предлагает понять как обрести такую свободу воображения, в которой возможно формирование образа этой новой реальности. Для этого, первым делом, надо осознать, что наше представление о пророках «грешит излишней серьезностью, реалистичностью и даже мрачностью»22 Однако воображение должно предшествовать воплощению, иначе оно перестанет быть поэтическим, то есть пророческим.

Настоящее пророческое служение уводит людей от оцепенения и бесчувственности, но открывает людям возможности соединить пережитые страдания со смертью. Конечность чего-либо отрицается царским сознанием, оно боится краха своих общественных институтов, краха собственной системы. Люди вынуждены играть в то, что не существует на самом деле. Избегание публичного краха также связано с боязнью конца. Термин «вечно» переносится из Божественной сферы на бытовую сторону жизни. Поэтому любой царь стремится уничтожить символы возвращающие память и ту реальность, которая недоступна его власти. Автор предлагает пророку три действия в условиях такой среды:



  • возродить символы исторического прошлого, связанные с тем, что вызвало оцепенение и ужас у окружающих его людей

  • дать публичный выход этим страхам и ужасам

  • раскрыть реальность смерти, в которой мы находимся с искренностью, порождаемой страданием и страстным пылом, оживляя метафоры уходящие корнями в прошлое23

Задача пророка — побудить царя пережить то, что ему более всего необходимо пережить, чего он больше всего боится, уйти от царских иллюзий. Самой подходящей идиомой для этого, по мнению автора, является «язык скорби»24, «пафосный плач»25, свои собственные похороны.
В качестве иллюстрации Уолтер Брюггеман приводит пророческое воображение и служение пророка Иеремии, выраженные в его скорбной поэзии. Скорбь Иеремии не являлась жалостью к себе, она состояла из скорби о гибели народа, который он любил потому что знал, что народ этот любим Богом, а также из скорби об укоренившемся в народе царском сознании. Его поэзия провозглашает конец царству и таким образом конец творения, так как подданные царя, то есть все подверженные царскому сознанию, оказываются в небытии. Ему одному не хватает слез, поэтому он призывает к скорби о смерти Израиля все общество26, что созвучно пророку Амосу27. Иеремия доходит даже до описания боли Бога, о чем говорил только пророк Осия, надеясь, что «нестихающая боль Божья сможет пробиться сквозь оцепенение истории»28. Пророк делал все это, потому что слезы — это способ объединения боли каждого. Слезы побеждают оцепенение лучше, чем суровость и гнев. Таким образом скорбь и ответное признание ведет к радости и возможности возрождения той реальности, которую даровал Бог. Только принимающие реальность смерти получат новую жизнь.

4. Пророк вдохновляет побуждает и ... удивляет.
Помимо скорби о смерти пророк Иеремия является самым смелым пророком надежды29. Это очень важно, так как царское сознание лишает человека надежды. Автор считает, что помимо критики для пророка необходима способность вдохновлять и побуждать. В этом заключается главная задача пророческого воображения, побудить принять обетование новой реальности взаимоотношений с Богом.

Человек лишенный надежды обречен жить кругом проблем и забот, предлагаемым повседневной царствующей реальностью. Такой человек не может переступить через те рамки, в которые поставила его эта реальность. Человек не может принять, осознать и публично реализовать дар, лежащий в плоскости новой реальности. А без этого мы все обречены на отчаяние.

Задача пророка в таких условиях простая и скромная, состоит из трех действий:


  • Предложить символы, противостоящие безнадежности. Для этого, пройдя сквозь муки и удивление, с одной стороны, исследовать глубины памяти народа и научить пользоваться «инструментарием надежды»30, а с другой — распознать как именно эти символы формируют сознание и определяют реальность.

  • Публично выразить надежду и устремления. И следить за тем, чтобы они не подверглись искажениям или нивелированию, возвращая сообщество к истинной цели — верности Божьей.

  • Говорить о конкретной «преобразующей новизне»31, которая дает принципиально иное определение текущей ситуации. Помнить, что Бог всякое дело может обратить к добру.

Также как для борьбы с оцепенением пророк Иеремия находит язык скорби, в борьбе с отчаянием у Второисаии32 рождается язык удивления, самый вдохновляющий язык. Пророк провозглашает надежду в изгнании, которая не является ощущением или состоянием, она основана на реальном положении Израиля в мире33. Второисаия пытается вернуть доксологию Моисея, наделяет народ желанием петь, вдохновляет новой верой, которая отвергает всякую фальш и признает истинного царя. Его поэзия содержит три важных образа:



  • «Новая песнь». Похороны закончились, новая песнь возвещает нового царя, новую форму реальности

  • «Роды у неплодной». Отчаяние приводит к неспособности выносить ребенка. Доксология как добрая весть приводит в жизнь новое будущее и новую энергию.

  • Пища. Имперский хлеб34 не дает народу очнуться. Критика тех, кто хочет устроиться в изгнании как дома.

Отчаяние уходит, когда понимаешь, что наша жизнь не находится целиком в наших руках, и что есть Некто, сохранивший от нас свою свободу для нас же.

Энергию новизны от Бога не может дать никакое царское сознание. И без пророка сообщество не может жить в удивлении, оно лишено источника этой новизны. Надежда всегда дается извне и каждый такой раз мы удивляемся.

Автор заключает, что читая одного Иеремию можно утратить веру в Бога, вечно пребывающего с нами, а если читать одного Второисаию, то можно обходить страдание и слезы, а без них новая песнь будет очередной царской подделкой.


5. Критика и удивление Иисуса из Назарета
Альтернативное сообщество должно заниматься радикальной критикой всякого доминирующего сознания. На примере служения пророка Иеремии автор указывал, что характерный язык для пророческой критики является язык скорби. В этой главе он рассматривает пророческую критику высшего порядка Иисуса из Назарета. Его критика была солидарна с чаяниями изгоев общества, но во всем остальном она делала Его уязвимым.

Для понимания критики высшего порядка автор перечисляет ее характеристики.



  • Рождение Иисуса.

В Мф 16:16-17 можно увидеть конфликт гнева псевдо-царя и скорбь пророческой традиции, как провозвестие настоящего царя, так и настоящей новизны. Иисус одновременно является собой и географическую35 и религиозную36 альтернативу царскому сознанию.

В Лк 2:17-20 описывается явление, которое дает новую надежду и выводит пастухов, а с ними и всех, кто слышит их свидетельства, из реальности старого режима. Рождение Иисуса создает новую историческую реальность для всех страдающих в существующем режиме.

У Луки в центре — радость, у Матфея — скорбь. Старая реальность испытывает сильный страх конца и причиняет боль всем тем, в ком видит угрозу для себя.


  • Провозглашение царства.

Иисус обращается ко всем угнетенным и провозглашает наступление иного царства37, в котором старое не может существовать. Проповедь Иисуса чему-то полагает начало, а чему-то конец. Автор рассматривает следующие аспекты такой радикальной критики:

  • Готовность прощать грех — самое радикальное действие Иисуса для существующей религиозной системы. Это удивляло больше всего.

  • Преодоление порабощающего значения субботы, ставшей символом общественного договора.

  • Совместная трапеза с изгоями, стирая всякое различие между ними.

  • Исцеления и изгнание бесов как обращение к личной и общественной стороне страданий скорбящих, иногда переходящее в политический подтекст.

  • Публичное общение с женщинами нарушало нормы приличия того времени, но было вызовом для половой дискриминации.

  • Затрагивает тему непомерных налогов и обременительных долгов.

  • Говорил об уничтожении храма, цитируя проповедь Иеремии38, тем самым нанеся удар по центральному в иудейской традиции учению об избранности.

Все это представляет радикальную критику закона, который стал, с одной стороны, инструментом контроля над нравственно-этической, а также и экономико-политической сторонами жизни, а, с другой, — социальным договором, удерживающим политические и экономические основы государства. Однако при этом Иисус основывает свое действие на традиции пророков Иеремии и Осии.

  • Сострадание.

Боль и страдания нельзя считать нормой человеческой природы, законодательство времен Иисуса, как и египетское, отвергало всяческое проявление сострадания. Иисус увидел эту форму оцепенения и сделал первый шаг — переживал страдания вместе с изгоями общества и, вообще, со всеми удрученными и беспомощьными людьми. Иисус обладает способностью озвучить боль, которую пытаются заглушить. Выраженное страдание, которое до этого отрицала доминирующая культура, открывает надежду, но чтобы его услышать нужно причаститься ему. Иисус скорбит о мире, когда еще большинство не знает, что они мертвы. Сострадание в конечном счете ведет к преображению мира, но за это приходится пожертвовать собой.

  • Распятие Иисуса.

Принимая смерть в самого себя Иисус являет завершающий акт критики царского сознания провозглашающий конец власти смерти. Бог оставил всякое «богословие триумфа и славы»39. Критика высшего порядка заключается не в противопоставлении, а в сопричастности. Такая критика являет полный контраст «миру компетенции и конкуренции»40.

Иисус возвещение о Своих страстях, ведь только это действие может окончательно проникнуть сквозь оцепенение. Даже ученики не сразу готовы принять критику в такой высшей своей форме41.

Мольба Иисуса на кресте о своих врагах, это голос альтернативного сознания. Суд над Иисусом превращается в суд на Пилатом и над всем миром. Все система привычных символов присутствия Бога потерпела крах, когда Иисус провозгласил с креста о покинутости42. Критика заканчивается прошением за безумных, воплем одиночества, покорностью и новым взглядом на милость, что заставляет выбирать любого между безумием креста и безумием сознания распявшего Его.

Разрушительность радикальной критики Иисуса по отношению к царскому сознанию во власти, обретаемой через самоопустошение, с готовностью отказаться от этой власти.



  • Политика справедливости и сострадания.

Без креста, как окончательной метафоры конца старого сознания, несущего смерть, не возможно пророческое воображение провозглашающее свободу, справедливость и власть. Крест позволяет пророку сопереживать и критикуему. Такой пророк, следуя Иисусу и Иеремии знает, что только плачущие утешатся и поэтому всегда ищет, как точнее выразить скорбь об уходящем мире.

БИБЛИОГРАФИЯ



 

  1. Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012.



1 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 10.

2 Там же. Стр. 11.

3 Там же.

4 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 18.

5 Там же.

6 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 28.

7 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 39.

8 Там же. Стр. 44.

9 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 45.

10 Там же.

11 См. работу К.Маркса «К критике гегелевской философии права»

12 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 46.

13 Там же.

14 Исх 8:17-18

15 18 Abraham Heschel, Who Is Man? (Stanford, Calif.: Stanford Univ. Press, 1965), chap. 6 and passim.

16 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 61.

17 Исх 15.

18 Евреи-хабиру являлись не этнической, но социальной группой. См. Norman К. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 12S0-10S0B. С (Maryknoll,N. Y: Orbis Books, 1979).

19 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 84.

20 Утрата пыла и энтузиазма - это не только психологический фактор, но и предсказуемая составляющая социального гнета; см.: Jürgen Moltmann, The Experiment Hope, ed. and trans. M. Douglas Meeks (Philadelphia: Fortress Press, 1975), chap. 6; более подробно см.: Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, trans. R. A. Wilson and J. Bowden (New York: Harper & Row, 1974).

21 См. литературу посвященную угашению энтузиазма царским сознанием: Dorothée Soelle, Suffering, trans. E. R. Kalin (Philadelphia: Fortress Press, 1975); Moltmann, The Experiment Hope-, Elie Wiesel, A Beggar in Jerusalem (New York: Schocken, 1997); Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962).

22 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 94.

23 Страдание и страстный пыл, сообщающие силу и авторитет такой речи, возникают не из всеобъемлющих мифов, но из опыта сообщества. Изучение языка метафор и притч позволяет пережить свой собственный опыт. см.: Sallie McFague TeSelle, Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975); John Dominic Crossan, The Dark Interval: Towards a Theology of Story (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988; reprinted.); William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed (Louisville: Westminster John Knox, 1994).

24 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 105.

25 Там же. 106.

26 Иер 9:10.

27 Ам 5:16.

28 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 119.

29 См.: Thomas M. Raitt, A Theology of Exile: Judgment/Deliverance in Jeremiah andEzekiel (Philadelphia: Fortress Press, 1977).

30 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 131.

31 Там же. 135.

32 Пророк, который познал чувственность плача Иеремии и ярость Иова; см. в частности: Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah, trans. M. Kohl, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2001). Связь между Иовом и Второисаией прослеживается в богословии творения; см.: Robert Pfeiffer, "Dual Origin of Hebrew Monotheism," Journal of Biblical Literature 46 (1927): 193-206. Вполне возможно, что Второисаия стал писать в ответ на разочарование, которое сквозит в Плаче Иеремии. Обратите внимание на слова, с которых начинается его поэзия: «Утешайте, утешайте» (Ис 40:1), по всей видимости, служащие ответом на слова: «Нет утешителя» из Плач 1:2-17.

33 Ис 40:9-10

34 Ис 55:1-2

35 Мф 1:22-23. Иер 34-35.

36 Чис 6:1-21.

37 Мк 1:15.

38 Иер 7:11. В своей храмовой проповеди в Иер. 7 Иеремии почти наверняка пришлось противостоять высокому богословию Иерусалима, отчасти вдохновленному Исайей. Критика притязаний Иерусалима неизбежно означала конфликт с царским сознанием. О царском аспекте иерусалимской традиции см.: John H. Hayes, "The Tradition of Zion's Inviolability/'Journal of Biblical Literature 82 (1963): 419-26; J.J. M. Roberts, "The Davidic Origin of the Zion Tradition" Journal of Biblical Literature 92 (1973): 329-44; J. J. M. Roberts, "Zion in the Theology of the Davidic-Solomonic Impire," in Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays, ed. T. Ishida (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1982), 93-108; Jon D. Levenson, "Zion Traditions," in Anchor Bible Dictionary 6:1098-102.

39 Douglas John Hall, Lighten Our Darkness: Toward and Indigenous Theology of the Cross (Philadelphia: Westminster, 1976).

40 Брюггеман У. Пророческое воображение / пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2012. Стр. 178.

41 См.: Мк 8:32-33, Мк 9:32, Мк 10:35-37

42 Мк 15:34.


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница