Пути святого и будничного две причины алии




Скачать 413.24 Kb.
страница1/3
Дата28.07.2016
Размер413.24 Kb.
  1   2   3
ПУТИ СВЯТОГО И БУДНИЧНОГО
Две причины алии

Недельное чтение «Лех леха» посвящено Авраму, обращенному к нему призыву: «И сказал Господь Авраму: уйди (лех леха) из земли твоей, от родины твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе» (Берешит 12.1).

Как я уже отметил по поводу предыдущего чтения «Ноах», этому «сверхъестественному» исходу предшествовал «естественный» исход, осуществленный Аврамом вместе с его отцом Терахом.

Рав Броер в своей книге «Перкей моадот» сравнивает две истории переезда семьи Тераха в Канаан.

«И взял Терах Аврама, сына своего, и Лота, сына Арана, внука своего, и Сарай, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышли вместе из Ур-Касдима, чтобы идти в землю Канаанскую, и дошли они до Харана». Эти слова Броер сопоставляет со словами: «И взял Аврам Сарай, жену свою, и Лота, сына брата своего, и все достояние, которое они приобрели в Харане, и вышли, чтобы идти в землю Канаанскую, и пришли в землю Канаанскую» (12.5).

Броер усматривает в этом не столько два разных переселения, сколько одно переселение, вдохновленное двумя побудительными мотивами: естественным и сверхъестественным. Выходя из Ур-Касдима, Терах руководствовался какими-то неизвестными нам прагматическими соображениями. Однако для исхода Аврама имелось именно два побудительных мотива: продолжение дела отца и послушание Божественной воле.

Броер пишет: «У Авраама имелось две причины подняться в Эрец Исраэль: он стремился завершить начатое своим отцом, Терахом, и он стремился выполнить заповедь Всевышнего. Достаточно было бы одной из этих двух причин для того, чтобы привести Аврама к «алие»... Мы вправе сказать, что «алия» Аврама была снабжена двумя мотивами, имела два аспекта. Он поднялся в землю Израиля по естественной причине и на основании повеления Всевышнего».

Излишне упоминать, что две эти причины, «продолжение дела отца» и «повеление Всевышнего», соответствуют двум принципам руководства миром, о которых говорилось в связи с сотворением человека. Мир творился и продолжает управляться двумя принципами, коренящимися в двух именах Всевышнего: Элоким (естественное управление) и Четырехбуквенное имя (чудесное вмешательство). И оба эти управления обнаружили себя в исходе Аврама.

Сын Арана Лот руководствовался той же самой естественной прагматической причиной, что и Терах, но Аврамом двигали два мотива: какое-то естественное соображение и приказ Бога.

В этом наблюдении Броера трудно не разглядеть ту идею, которая высказывалась в связи с сотворением человека, а именно идею рава Соловейчика о предустановленной различенности между «человеком величия» и «человеком завета».

В пределе эта идея раскрывается в избрании Израиля, в разделении человечества на собственно человечество и Израиль.

Причем стоит обратить внимание, что эти отношения по своей структуре напоминают брачные. Сочетанная сверхъестественная и естественная мотивация Аврама соответствует мужскому началу (Х- и Y- хромосомы), в то время как естественный и исключающий такое сочетание мотив Лота соответствует женскому началу (ХХ-хромосомы).

В Авраме традиция закономерно усматривает нового Адама, того, кто обновил человеческий род, но при этом стоит отметить, что, как и при сотворении первого Адама, второй Адам – Аврам также невольно раздвоился, раздвоился на себя самого Авраама (человек завета) и на Лота (человек величия).

Если в первой главе книги Берешит рассказывается о двух Адамах, то начиная с избрания Аврама мы постоянно наталкиваемся на двух... братьев. Мы видим, что основа священной истории закладывается как развитие отношений между Аврамом и Араном (Лотом), Ишмаэлем и Ицхаком, Иаковом и Эсавом, наконец, определенные «пары» складываются и из сыновей Леи и Рахели.


Судьба Лота

Но как был избран Аврам, была избрана и земля Израиля. Это святая земля в противоположность всем прочим, будничным землям. Земля Израиля предназначалась Авраму, поэтому Лоту не суждено было ужиться с ним в Эрец Исраэль.

«И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы люди родственные. Ведь вся земля пред тобою. Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; если ты направо, то я налево. И поднял Лот очи свои, и увидел всю окрестность Иордана, что вся она напоена... И отделились они друг от друга. Аврам поселился в земле Канаанской, а Лот поселился в городах окрестности и раскинул шатры до Сдома» (13.8–12).

Вскоре после этого от кровосмесительной связи Лота с его дочерьми произошло два народа – Моав и Аммон, которые поселились на восточной стороне Иордана. «И зачали обе дочери Лота от отца своего. И родила старшая сына, и нарекла ему имя Моав. Он отец Моавитян доныне. И младшая также родила сына, и нарекла ему имя Бен-Амми. Он отец сынов Аммоновых доныне» (19.37–38).

Моав воспринимается Торой как народ нечистый, как народ, пытающийся совратить Израиль, сбить его с пути. Моавитский царь, Балак, призвал кудесника Билама проклясть Израиль.

«Не может войти Аммонитянин и Моавитянин в общество Господне, и десятому поколению их нельзя войти в общество Господне вовеки. За то, что не встретили они вас хлебом и водою на пути, когда вы вышли из Египта, и за то, что он нанял против тебя Билама, сына Беора из Петора Месопотамского, чтобы проклясть тебя... Не ищи им мира и благополучия во все дни твои вовеки» (Дварим 23.4–8).

Таким образом, можно сказать, что если сам Лот на протяжении своей жизни соответствовал «будничному» (т. е. дополнял «святое», явленное в Аврааме), то его потомки ушли в «нечистоту». Произошедшие от Лота и поселившиеся на восточной стороне Иордана народы Моав и Аммон оказались отвержены навсегда. Однако поскольку в Торе сказано «моавитянин», то моавитянка Рут смогла не только войти в «общество Господне» и разделить судьбу Израиля, но и стать бабушкой царя Давида и соответственно праматерью Мессии.

Таким образом, чудесная и естественная линии Аврама и Лота, Аврама и его брата Арама даже при всем их крайнем расхождении все же пересеклись и принесли плод. «Будничное» возродилось из «нечистоты» и объединилось в супружеском союзе со «святым».


Грех или добродетель?

В главе «Лех леха» завязывается также и история следующего поколения соперничающих братьев, описывается рождение Ишмаэля, о конфликте которого с Ицхаком пойдет речь в главе «Ваэйра».

В нашей главе «Лех леха» говорится, как Всевышний явился Авраму и тот посетовал на то, что остается бездетным. «И сказал Аврам: Ведь Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследует мне. И вот сказано ему слово Господне такое: не будет он тебе наследовать, но тот, кто произойдет из недр твоих, будет тебе наследовать. И вывел его наружу, и сказал: посмотри-ка на небо и сосчитай звезды, ты сумеешь счесть их? И сказал Он ему: таково будет твое потомство. И поверил он Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15.3–7).

Раши (рабби Шломо бен Ицхаки, 1040–1105) поясняет смысл беседы Аврама с Богом следующим образом: Всевышний вывел Аврама посмотреть на звезды, говоря ему, что власть звезд ограничена Им. «Да, – сказал Всевышний, – Авраму не суждено иметь сына, но у Авраама будет сын. Сарай никогда не родит, но Сара – родит. Я изменю ваши имена, и судьба ваша изменится».

Итак, традиция считает, что, обещая произвести от Авраама великое потомство, Всевышний имел в виду именно Сару, а не какую-либо иную женщину. Таким образом, Авраму вменилось в праведность вера в то, что избранный народ произойдет именно от Сары, именно эта вера привела к изменению его имени (из Аврама он превратился в Авраама).

Между тем вскоре описывается следующая история: «А Сарай, жена Аврама, не рожала ему. А у нее была рабыня египтянка, именем Агар. И сказала Сарай Авраму: вот Господь лишил меня плодородия; войди же к рабыне моей: может у меня будут дети через нее; и послушался Аврам голоса Сарай. И взяла Сарай, жена Аврама, служанку свою, египтянку Агар... и дала ее Авраму, мужу своему в жены» (16.1–3).

Казалось бы, мы имеем дело с явным грехом, с маловерием, проявленным Сарай, и слабодушием, проявленным Аврамом.

Между тем тот же самый комментатор, который объяснил нам, что обетование дать Авраму наследников касалось именно Сарай, – он же утверждает, что Сарай действовала по наущению Святого Духа и что Аврам правильно поступил, что ее послушался.

Итак, согласно весьма представительной линии Устного предания, рождение Ишмаэля не считается результатом маловерия, но, напротив, признается реализацией Божественного плана.

Существует и другая трактовка, более соответствующая простому смыслу Писания, и я ее еще коснусь, между тем она менее известна, и в целом можно сказать, что личность Ишмаэля относительно позитивно представлена в традиции.

Можно сказать, что классический комментарий пытается представить Ишмаэля как главного претендента на роль «будничного», как естественного партнера Израиля. Исторически иудаизм всегда расценивал ислам как самую близкую к себе религию.

Устная Тора имеет такую же явную тенденцию к оправданию сына Авраама Ишмаэля, какую она имеет к осуждению сына Ицхака Эсава. Например, слова «И скончался Авраам... и погребли его Ицхак и Ишмаэль» (25.9) истолковываются в пользу Ишмаэля. Та последовательность, в которой упоминаются сыновья, расценивается Раши как признак того, что Ишмаэль раскаялся и признал главенство Ицхака. Соответственно из слов «И скончался Ицхак... и погребли его Эсав и Иаков» (35.29) делается вывод, что Эсав не раскаялся.

Ниже я попытаюсь проникнуть в смысл этих тенденций и расскажу об альтернативной трактовке миссии Ишмаэля, менее известной, но также имеющей место в традиции.

ГРЕХ АВРАМА («Лех Леха» 5762) 
Третье испытание Аврама 

Недельное чтение «Лех Леха» полностью посвящено Авраму. Именно Авраму, в Авраама – в «отца множества народов» он превратится только в конце главы, а по-настоящему даже только в следующем главе - «Вайера».

Начинается наше недельное чтение знаменитыми словами: «И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе. И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя, и возвеличу имя твое» (12.1-3). Это было первое испытание из числа тех десяти, которые насчитывает традиция в жизни Аврама. И он выдержал его успешно, - т.е. превратился в эмигранта, как сказано: «И вышли, чтобы идти в землю Кнаанскую, и пришли в землю Кнаанскую…» (12.5)

Но вскоре в земле Кнаан случился голод. Это событие традиция именует вторым испытанием Аврама: добравшись до обетованной земли, Аврам вынужден был ее покинуть. Это было непросто, но Аврам смиренно принял волю Создателя. Третье испытание заключалось в том, что в Египте, куда Аврам направился за пропитанием, его жена должна была подвергнуться домогательствам со стороны посторонних мужчин. Мы читаем: «И был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет пожить там, потому что тяжел был голод в земле той. И было, когда он близко подошел к Египту, то сказал он Сарай, жене своей: вот, я знаю, что ты женщина прекрасная видом. И когда увидят тебя египтяне, то скажут: «это жена его»; и убьют меня, а тебя оставят в живых. Скажи же, что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя, и дабы душа моя жива была через тебя» (12.10-13).

Трудно сказать, что в этом испытании Аврам оказался на высоте. Перед нами в высшей степени загадочный эпизод. Человек отказывается от собственной жены из-за опасения, что она привлечет внимание посторонних мужчин. Но ведь тем самым он предопределяет это самое внимание, делает его практически неизбежным! Страх смерти может оправдать многое, но все же не тяжкий грех, а подтолкнуть собственную жену к запретной связи, отречься от нее - это именно тяжкий грех.

Большинство комментаторов стремятся стушевать этот греховный аспект поступка Аврама. Вполне естественным видит этот шаг нашего праотца Рабби Шломо Ицхаки – Раши (1040-1105), а рабби Сфорно (1470-1550) следующим образом объясняет расчет Аврама: «узнав, что Сарай – сестра Аврама, египтяне начнут дарить ему подарки, чтобы он отдал Сарай замуж за одного из них, и никто не станет помышлять об его убийстве. Тем временем положение улучшится, и Аврам и Сарай смогут вернуться в землю Кнаан». А в книге Юбилеев (13), пересказывающей книгу Берешит близко к тексту, говорится лишь, что Сарай была похищена Паро.

Однако, например, рабби Моше бен Нахман – Рамбан (1194-1270) видит в поступке Аврама именно тяжкий грех. Он пишет: «И знай, что Авраам отец наш согрешил. Согрешил великим грехом, когда подвел праведницу-жену к греховной ловушке из-за страха быть убитым. А ему бы надлежало полагаться на Всевышнего, который спас бы и его, и жену и все, что у него».

Но как это могло произойти? Почему Рамбан должен поучать Аврама, а не наоборот? Ведь Аврам был великим мужем веры, человеком, согласно преданию не побоявшимся огненной печи, человеком, готовым принести в жертву собственного сына. Что же случилось с тем, кто считается величайшим праведником? Как нам следует понимать его поступок?

Прежде чем углубиться в этот вопрос, я бы хотел отметить ряд связанных с ним парадоксов. Я бы хотел обратить внимание на то, что Аврам не просто грешил, но подталкивал свою жену к такому преступлению, которое вообще должно было его с ней навсегда разлучить. Иными словами, этот сомнительный поступок прямым образом касался не какой-то периферической сферы, он касался главной миссии Аврама – порождения им «великого народа». Ведь если бы Аврам разделил свою жену с посторонним мужчиной, то тот «великий народ», отцом которого он должен был стать по слову Всевышнего, оказался бы незаконным, оказался бы родом «мамзеров».

Во избежание этого Аврам (как того требует Тора) должен был развестись с Сарай. Но он этого не сделал. На что же он рассчитывал? На то, что Всевышний защитит его и предупредит Паро (что Он и сделал)? Но почему бы тогда было бы не проявить «веру» в то, что Всевышний оградит его и в том случае, если все будут знать, что Сарай его жена?

Но может быть, Аврам просто не дорожил Сарой в качестве жены? Может быть, он думал, что для рождения от него «великого народа» ему предназначена другая женщина? Действительно, Всевышний уже уведомил Аврама, что Он сделает его «народом великим», а еще раньше в главе «Ноах» мы прочитали, что «Сарай была бесплодна, не было у нее дитяти» (11.30). Таким образом, Аврам вполне мог усомниться в том, что его потомство произойдет именно от Сарай. Он мог повелеть ей сказать, что она его сестра, потому что не хотел рисковать собой из-за брака, который был под вопросом. А о том, что брак находился под вопросом видно из самой Торы, в которой говорится, что «по истечении десяти лет», «сказала Сарай Авраму: лишил меня Господь плодородия, войди же к служанке моей» (16.2). Аврам послушался жены, вошел к Агари и родил от нее Ишмаэля. С точки зрения галахи «десять лет» - это критический срок для бесплодного брака. После этого срока брак рекомендуется расторгнуть. Но ведь Сарай была неплодна на протяжении десятилетий и до того, как Аврам отрекся от нее в Египте.

В таком случае Авраму следовало бы честно развестись с Сарай, а не подводить ее под грех. Например, в истории, когда Давид овладел Бат-Шевой, бывшей замужем за Урией, Талмуд подробно разъясняет нам, что собственно измены не произошло, так как Бат-Шева находилась с Урией в условном разводе. И только поэтому впоследствии она смогла стать женой Давида. Но в истории с Аврамом никто никогда не отрицал, что Сарай оставалась его женой в тот момент, когда она находилась в доме Паро. Тора ясно говорит об этом: «И поразил Господь Паро и дом его большими язвами за Сарай, жену Аврама. И призвал Паро Аврама, и сказал: что это ты сделал мне?»

Что же он действительно сделал? Было ли это какой-то необъяснимой слабостью величайшего пророка или Аврам вкладывал в свой поступок какой-то определенный таинственный смысл?

Я надеюсь вернуться к этому трудному вопросу в следующий раз, когда мы будем читать историю с Авимелехом, так как в ней эта ситуация была повторена и вместе с тем обострена и доведена до своего предела. А пока мне бы хотелось обратить внимание на другой момент, прямым образом связанный с нашим недельным чтением.

 

Причина египетского рабства 



Многие комментаторы обращают внимание на сходство между «египетским периодом Аврама» и египетским пленением сынов Израиля. И в том и другом случае причиной эмиграции явился голод, и в том и другом случае исход осуществился вместе с большим имуществом, и в том и другом случае был поражен Паро. Многие, например, рабби Бахья бен Ашер (ум. 1340), связывают это обстоятельство с общим положением: «деяние отцов образец для сынов».

Однако Рамбан не ограничивается указанием этого сходства, он считает, что именно грех отречения от Сарай явился причиной последующего рабства потомков Авраама в Египте. Рамбан пишет: «За этот грех и потому что он покинул страну из-за голода, положил на него Всевышний пленение для его потомков, вместо того чтобы осудить его там. Потому что Всевышний спасает от голода и от смерти».

Идея Рамбана выглядит вполне убедительно. Потомство оказывается в рабстве в том самом месте, где праотец подверг смертельному риску его возникновение. Потомки Авраама (избранные потомки) оказались порабощенными в том месте, где Авраам отрекся от своей жены, и тем самым от этого своего потомства. Таким образом, потомство оказалось в подневольном положении, как бы искупая свое оказавшееся под вопросом, бытие.

В самом деле, ведь Всевышний совершил чудо, Он поразил Паро болезнью и лишил его возможности касаться Сарай. А очень часто чудеса свершаются в ущерб заслугам, за них нужно расплачиваться, как сказано об этом в Гемаре (Таанит 20.б): «Сказал рабби Янай: Не должен человек находиться в опасном месте и говорить: сделают ради меня чудо. И даже если сможешь сказать, что делают для него чудо – убавляют от его заслуг». А то, что Всевышний наслал на Паро болезнь и предупредил его о том, что Сарай касаться нельзя, как раз является такого рода чудом.

Рабби Йегуда-Лейб из Праги - Магараль также признает, что потомки Аврама оказались в плену из-за греха своего отца. В этой связи он рассматривает описанное в нашем недельном чтении заключение союза Всевышнего с Аврамом «между рассеченными частями»: «И сказал Он ему: возьми Мне трех телок и трех коз, и трех баранов, и горлицу, и молодого голубя. И он взял ему Ему всех и рассек их пополам… И солнце было к заходу, как крепкий сон напал на Аврама; и вот ужас, и мрак великий нападают на него. И сказал Он Авраму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет. Но и над народом, которому они служить будут, произведу Я суд, а после они выйдут с большим имуществом. А ты отойдешь к отцам твоим в мире, будешь погребен в старости доброй. Четвертое же поколение возвратится сюда, ибо доселе не полна вина Эморийца» (15.9-16).

Ссылаясь на талмудическую дискуссию (Недарим 32), в которой три мудреца, называя три других греха, выясняют, за какой именно из них потомки Аврама оказались в Египте, Магараль пишет (Гвурат Ашем 9): «Все ответы указывают на грех Авраама. Это потому так, что из корня исходит все. И если есть недостаток в корне, то он проявится и во всем прочем. И потому мнение мудрецов таково, что Всевышний все показал Аврааму, потому что он был корнем всего. И через это намекнул, что все рассеяния, а не только египетское, связано с этим… Но как может быть, что согрешивший умирает в старости доброй, а его безгрешные потомки наказываются?… Не дано этому было осуществиться иначе, как в потомках Иакова. Ведь если бы все потомки Авраама сошли в Египет, то также Ишмаэль и Эсав вошли бы в общее. И поэтому постановил Всевышний, что только семя Иакова, которое отделилось от Ишмаэля и от Эсава, сойдет в Египет, а не Авраам и Ицхак».

Однако Магараль не согласен с Рамбаном, что грех Аврама, вызвавший пленение – это отречение от Сарай: «У этого объяснения Рамбана имеются трудности. Ведь уже после того, как прозвучало пророчество о пленении, Авраам вновь повторил те же слова и сказал «Она сестра моя». И как это может быть, что после того как он вернулся к тому же греху, наказание осталось прежним? А ведь еще и Ицхак сказал тоже «Она сестра моя». Как он мог это сделать, если Авраам был за этот грех наказан?»

Согрешил ли Аврам, отказавшись от Сарай, и имеет ли этот поступок отношение к египетскому рабству, мы попробуем рассмотреть в следующий раз в связи с историей, рассказанной в главе «Ваейра».  


 

ГОСУДАРСТВО В ГОСУДАРСТВЕ («Лех леха» 5763) 
Status in statu 

Недельная глава «Лех леха» начинается следующим примечательным призывом - обетованием: «И сказал Господь Авраму: уйди из земли твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в землю, которую Я укажу тебе. И Я сделаю тебя народом великим и благословлю тебя и возвеличу имя твое, и будешь благословением» (12.1).

Это обетование звучит еще относительно универсально, здесь лишь говорится о том, что от Аврама произойдет «народ великий». Иными словами, это обетование еще необязательно было связывать с избранием народа, в тот момент эти слова еще можно было понять в том смысле, что семья отдельно - а религия отдельно. Чуть позже звучит обетование дать потомкам Аврама землю Кнаан (12.7 и 13.15) - «потомству твоему отдам Я эту землю».

Но в какой-то момент Авраму было сказано уже вполне определенно: «Поставлю союз Мой между Мною и тобою и между потомством твоим после тебя в роды их, в союз вечный, чтобы быть Богом тебе и потомству твоему после тебя» (17.7)

Все люди произошли от одной четы, все человечество вышло из семьи Ноаха и все человечество получило после потопа семь заповедей. Однако с той поры, как была избрана семья Авраама, ситуация изменилась. Всевышний заключил дополнительный преимущественный завет с Аврамом и его потомством.

С этим избранием наметилось разделение человечества на два рода, на род священный и род будничный - на Израиль и народы (по меньшей мере, на праведников из этих народов).

По всей видимости, Авраам не сразу понял, что избранным будет именно его род. Ведь это, казалось, противоречило главной установке общечеловеческого Бога, во имя которого Авраам в Харане «приобретал души» (12.5), т.е. обращал прозелитов. Но замысел Всевышнего оказался именно таким: сыны Авраама, Ицхака и Иакова оказались избранными и отделенными в специальную общину внутри всеобщей общины, представленной сынами Ноаха. Таким образом, Израиль исходно по замыслу Творца должен был представлять собой status in statu - государство в государстве. Но как следует понимать связь между этими «государствами»? Каковы их отношения?

Комментируя избрание Авраама, Луцато пишет: «Одна из глубоких концепций в Его управлении миром – это концепция статуса Израиля и народов мира. Со стороны человеческой природы они кажутся совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода… Один только Авраам был избран в своих деяниях, возвысился и удостоился стать отмеченным и драгоценным Древом, соответствующим высшей ступени человечества, и было дано ему произвести «ответвления» в соответствии со своей природой. Тогда-то и разделился мир на семьдесят народов: каждый - на известной ступени, но все вместе - в аспекте их человеческой сути - в низменном состоянии; а Израиль (порождение Авраама) - в его возвышенном состоянии» («Дерех Ашем» 4.1-3).

Как я уже отмечал, это деление по «ступеням», осмысленное для любой механической и органической системы, вместе с тем неадекватно, когда дело доходит до оценки личностной. Личность как бы квантуется, либо она верна себе, либо себе изменяет, либо она покоряет свои биологические инстинкты, либо инстинкты покоряют ее. Никаких промежуточных «степеней» и «уровней» личности не существует. По меньшей мере, можно сказать, что если и существуют какие-то дополнительные отличия, то они функциональны, а не сущностны. Разумеется, функциональные иерархические различия иногда тоже важно учитывать. Более того, нельзя не понимать, что они всегда сопровождают любые диалогические взаимоотношения партнеров. Так, близкие люди часто проникнуты взаимным восхищением, предполагающим признание того, что один в чем-то превосходит другого. А, например, во взаимоотношениях родителей с детьми иерархические отношения вообще крайне выражены. Но даже в этих отношениях, в отношениях отца к сыну - в основе лежит не иерархия, а диалог, с годами все более входящий в силу.

Путаться между этими сферами, не оговаривать, которая из них доминирует, обидно и опасно. Поэтому тот, кто пытается описать отличия между Израилем и народами в терминах «ступеней» и «уровней», не должен удивляться, когда у людей, находящихся в «низменном» состоянии, возникают недоумения по отношению к людям, находящимся в состоянии «возвышенном». Возьмем, например, Достоевского, который в этой связи писал: «Чтоб существовать сорок веков на земле, то есть во весь почти исторический период человечества, да еще в таком плотном и нерушимом единении, чтоб терять столько раз свою территорию, свою политическую независимость, законы, почти даже веру, - терять и всякий раз опять соединяться, опять возрождаться в прежней идее, хоть и в другом виде, опять создавать себе и законы и почти веру – нет, такой живучий народ, такой необыкновенно сильный и энергичный народ, такой беспримерный в мире народ не мог существовать без status in statu, который он сохранял всегда и везде, во время самых страшных, тысячелетних рассеяний и гонений своих… Но в чем, однако, заключается этот status in statu, в чем вековечно-неизменная идея его и в чем суть этой идеи?»

Сам Достоевский дал на этот вопрос следующий ответ: «Не вникая в суть и в глубину предмета, можно изобразить хотя некоторые признаки этого status in statu, по крайней мере, хоть наружно. Признаки эти: … вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность - еврей, а другие хоть есть, но все равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с тех пор ты един у Бога, остальных истреби, или в рабов обрати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что все покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своем не сообщайся…». Вот суть идеи этого status in statu.»

Оставив в стороне обвинения в «эксплуатации», которые следует рассматривать отдельно, эти суждения Достоевского в целом следует признать вполне адекватными. Во всяком случае, в свете приведенных слов Луцато даже трудно было бы оценить ситуацию как-то иначе. Я, разумеется, не скажу за весь антисемитизм, но определенные его проявления, вне всякого сомнения, находят себе питательную среду в той «теологии уровней» и «дополнительных душ», которой иудаизм пробавляется на протяжении последних веков. Но существует ли этой теологии какая-то серьезная альтернатива? Безусловно.

 

Образы избрания 



Начну с идеи государства в государстве. Обычно под этим выражением подразумевается усиление какой-то структуры, угрожающей стабильностью в обществе. Государство в государстве – это нечто ненормальное, промежуточное, ожидается, что в конце концов все должно прийти к единоначалию. Но возможно и другое понимание этой ситуации. Разделение властей - это ведь тоже по сути государство в государстве, а между тем - это базис любого демократического правления. В случае иудаизма речь действительно идет об идее государства в государстве, но только понимать его следует вовсе не в дурном смысле, а в продуктивном.

Разделение между Израилем и народами - это разделение духовной власти. Но что этим разделением достигается? Какой (экзистенциальный) смысл заключается в избрании потомков Авраама? Как следует понимать слова Луцато: «Со стороны человеческой природы они кажутся совершенно одинаковыми, но со стороны Торы они весьма отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода»?

Один из самых принятых традиционных объяснений разделения человечества на Израиль и народы состоит в уподоблении союза Всевышнего с Израилем союзу мужа и жены. В статье «Природа избрания» («Экев»), я уже касался этого вопроса, однако он заслуживает большей детализации.

Итак, иудаизм видит в связи Всевышнего с Израилем своеобразную брачную связь. Израиль избран из прочих народов (безотносительно к тому, какие ценности они разделяют) так же, как жена избирается мужчиной из числа прочих женщин. В связи с этим объяснением часто обращается внимание на то, что многочисленные благословения, в которых говорится: «…Который освятил нас Своими заповедями» - подобны брачной формулировке: «Этим кольцом ты освящаешься мне…».

Кроме того, этот подход опирается на многочисленные высказывания пророков, одно из которых благочестивые евреи ежедневно произносят при наложении тфиллин: «И обручу тебя со Мною навеки». При этом характерно, что согласно Гемаре (Брахот 6) Всевышний так же накладывает тфиллин, в котором написано: «Кто подобен народу Твоему, Израилю, народу единственному на земле» (1 Диврей Аямим 17.21). Как мы знаем, слова: «единственная на земле» невольно вырываются также у всякого влюбленного мужчины и отражают суть его отношению к своей избраннице.

Но в том-то и дело, что избрать одну женщину не значит дегуманизировать остальных. Избрать супругу не означает вывести ее из человеческого рода и возвысить над ним. В глазах мужчины человеческая сущность женщины никак не зависит от того, является ли она его возлюбленной или нет. Вступая в брак, мужчина не приобретает эксклюзивного права ни насиловать свою избранницу, ни спасать ее жизнь ценою жизни других людей. Это с одной стороны. Но с другой стороны, суженые просто не могут не переживать взаимную исключительность. Если мужчина не ощущает, что его избранница «единственная на земле», если он не выделяет ее как человека уникального, не «как все», он ее попросту не заслуживает. Брачные отношения - это отношения выявления ядра личности в ее интимной глубине, в ее уникальности и единичности.

В подобной ситуации, разумеется, можно заговорить и о более «возвышенном состоянии» и о более «высоком уровне», коль скоро «уровень святости» можно представить как «уровень посвященности». И все же подобная терминология больше сбивает с толку, чем что-либо проясняет.

Достаточно сказать, что еврей - это священник по отношению ко всем прочим народам. Еврей - это священник, который не более человек, чем тот, кто священником не является. Однако священство - это миссия, пренебречь которой – значит загубить в себе человека.

Итак, важно отдавать себе отчет, что избрав Израиль как супругу – (что сделало его «исключительным» и «единственным» народом!) - Всевышний продолжает сохранять любовь к каждому народу, как к сообществу людей, в котором все «рождаются равными», т.е. все исходно находятся на одном «уровне».

Как известно, экзистенциализм не усматривает ничего предосудительного в разделении человечества на два пола. Но точно так же нелепо видеть и какое-то противоречие в том, что Всевышний разделил человечество на Израиль и народы. Израиль избран Всевышним, он по праву именуется Им «единственным народом на земле». В этом отношении пропасть между Израилем и другими народами огромна и ее ничто не может заполнить. И совершенно прав Луцато, сказавший, что народы и Израиль «отличаются, и отделены друг от друга, как два совершенно разных рода».

Но в том-то и дело, что два рода – это не два уровня. Как в сфере биологии человечество разделено на два рода – мужской и женский, так же оно разделено на два рода и в сфере культуры. Достоевский не ошибся: Израиль мыслит себя «отдельной особью» по отношению ко всему человечеству, по отношению ко всем народам. Но при этом в избрании Израиля все же полностью отсутствует замысел принизить или «истребить остальных». Более того, понятие «избрание» и «расизм» категорически исключают друг друга. В том-то и дело, что избрание возможно только среди равных, по меньшей мере среди равноценных в своей основе субъектов. В противном случае никакое избрание в принципе невозможно. Для мужчины не существует выбора между женщиной и ослицей, потому что если он «выбирает» ослицу, то он просто болеет зоофилией и в принципе отказывается от выбора. Для мужчины выбор возможен лишь между женщиной и женщиной, т.е. в принципе между равными существами.

Но именно поэтому, когда Мидраш утверждает, что «не было ни одного народа, к которому Он не ходил и не говорил бы, стуча в каждую дверь, не пожелают ли он принять Тору…» (Сифрей Дварим 343), то тем самым подчеркивается принципиальное равенство между народами и евреями. Далее, правда, в этом же тексте утверждается, что Всевышний был отвергнут всеми, кроме Израиля: «Может быть, они послушались и приняли? Однако Писание учит «Они не исполняют этого» (Иехезкель 33.31)… Нет, даже в семи заповедях, которые приняли сыновья Ноаха, они не смогли устоять, пока не отказались от них, передав их Израилю».

Но ведь имеются и другие высказывания, в том числе: «существуют праведники народов мира, имеющие удел в мире грядущем». А в этом смысле приведенные слова полностью подтверждают, что когда народы выполняют заповеди Ноаха, то избрание Израиля не только сохраняет силу, но, в сущности, впервые обретает свой истинный смысл.

Смысл этот усматривается в том, что если Израиль избран и повенчан со Всевышним в каком-то одном смысле, то в другом смысле он призван состоять в аналогичном союзе так же и со всеми остальными праведниками народов мира, из числа которых он избран. Святое и будничное дополнительны, и образуют собою пару.  


  
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница