Практическая логика ислама




Скачать 414.35 Kb.
страница1/3
Дата14.06.2016
Размер414.35 Kb.
  1   2   3


С.Н. АБАШИН

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА ИСЛАМА
В 2006 г. американский исламовед Девин ДеВис в своей рецензии на книгу Якова Рой «Ислам в Советском Союзе» выступил с обширной критикой «советологического исламоведения». ДеВис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советско/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление «официального» ислама «неофициальному/ народному/ бытовому» – первый из которых будто бы является «настоящим», а последний будто бы содержит в себе большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной сути религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществ» [DeWeese 2002: 309]. На многочисленных примерах ДеВис показал, как категории «официальный» и «неофициальный» вступают в противоречие с действительной картиной многочисленных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в «советском» исламе.

Критику ДеВиса «экспертного» знания об исламе, в одном случае об исламе вообще, в другом – о «советском» исламе, можно отнести и к «постсоветскому» исламу. Советский Союз исчез, распался на различные государства со своими собственными траекториями и динамиками развития, но взгляд «экспертов» на проблемы этого огромного пространства ислама по-прежнему формирует упрощённые схемы, в которых между собой сталкиваются «плохие» и «хорошие» мусульмане. Правда, теперь эта пара выглядит иначе: вместо оппозиции «официальный/ неофициальный» предлагается новая оппозиция – «традиционалисты» и «фундаменталисты». Первым приписывается умеренность, «либерализм», укоренённость в истории, связь с национальными особенностями конкретного общества, тогда как вторым – агрессивность, радикализм, догматизм, иностранное, т.е. чуждое происхождение, опасный космополитизм. Такая переконфигурация представлений о мусульманском обществе на бывшем советском пространстве произошла как в результате изменения глобальных политических проектов и коалиций, в которые оказались так или иначе вовлечены постсоветские страны, так и в результате поисков новых способов объяснения и контроля за исламскими ресурсами внутри каждой из них.

Продолжая критику «экспертного» знания об исламе, можно утверждать, что деление «постсоветского» ислама на «традиционный» и «фундаменталистский» столь же сомнительно и ангажировано политическими предпочтениями, как и деление «советского» ислама на «официальный» и «неофициальный», которое изначально будто бы содержит в себе непримиримый конфликт и опасность для единства и стабильности региона. Вместо этой дихотомической схемы в политическом поле наблюдаются гораздо более сложные и запутанные отношения между разными группами и «партиями», которые, так или иначе, апеллируют к исламским ценностям. Ещё более проблематичным выглядит эта модель, если с уровня политических демонстраций, где публичные мусульманские лидеры сами порой ориентируются на «экспертные» высказывания, спуститься на уровень локальных сообществ. Здесь собственно религиозные разногласия оказываются в сети разнообразных родственных, общинно-территориальных, экономических, административных отношений и подчиняются нередко их практической логике, создавая в каждом конкретном мусульманском сообществе совершенно особый расклад сил, групповых интересов, способов легитимации.

В данной статье речь пойдёт о религиозном конфликте, который вспыхнул в О. в конце 1980-х гг. и разгорелся в начале 1990-х гг.12 Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива анализа, поэтому в очерке я буду опираться на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдьё. В частности, я буду исходить из его мысли, что «…анализ внутренней структуры религиозного учения должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят и, во-вторых, для групп, которые их потребляют…» [Бурдьё 2005: 23]. Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простой дихотомии «традиционалисты/ фундаменталисты» значительно искажает ту реальную картину противостояния и коалиций, которая существовала и существует в этом кишлаке. Я покажу, что религиозное противостояние имело не только и не столько богословско-идеологический характер, но и самым тесным образом было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Я покажу также, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв и пр., для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников, а собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Я покажу, что каждый из героев моей статьи отстаивал своё понимание «правильного» или «неправильного» ислама, свою версию «ортодоксии» и «подлинности», стремился казаться «настоящим» мусульманином. В этих социальных и интеллектуальных координатах все стороны конфликта, если изучать их биографию и взгляды, одинаково могут быть объявлены «традиционалистами» или «фундаменталистами», что делает эти определения абсурдными и бесполезными.



Ишан, Ходжа, Тура

Бурдьё писал, что «…формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным миром…» [Бурдьё 2005: 19]. Имея перед глазами главным образом европейскую историю христианства, французский социолог говорит о трёх типах таких служителей, называя их "колдунами", "священниками" и "пророками" [Бурдьё 2005: 39-54, 59-62]. Колдун - это "независимый мелкий предприниматель", который нанимается для магического решения конкретных проблем, действует скрыто без какой-либо институциональной и догматической поддержки. Священник - это институциолизированная должность, рутинно производящая религиозную продукцию и наделяющая легитимностью существующий порядок. Пророк - это независимый реформатор, который появляется в эпоху кризисов и, апеллируя к священным текстам, догматам и личной набожности, предлагает заново перераспределить религиозный капитал с тем, чтобы затем, в случае удачи, превратиться в священника.

Религиозное поле в О. поделено между тремя группами – «потомками святых», махсумами и хаджжиями, о которых можно, рискуя конечно смешать христианские реалии с мусульманскими, сказать, что они отчасти - только в социологическом смысле - соответствуют бурдьевскому делению на колдунов, священников и пророков. Все они по- разному ведут себя в религиозном поле, а вместе образуют тот «рынок религиозных благ», где обеспечивается «производство, воспроизводство, хранение и распространение религиозных продуктов» и где «потребители, наделённые необходимым минимумом религиозной компетенции», удовлетворяют те или иные свои потребности [Бурдьё 2005: 20, 42]. Конкуренция на религиозном поле имеет своей целью накопление авторитета и укрепление социального статуса, а также перераспределение материальных активов – платы за разнообразные религиозные услуги, величина которых напрямую зависит от объёма символических ресурсов, которые служители культа могут предъявить и отстоять.

Свой анализ я начну с группы «потомков святых», которые занимают довольно специфическую нишу (см. [Privratsky 2004]). Данная группа не принимала непосредственного участия в конфликте, о котором пойдёт далее речь. Тем не менее, обойти её молчанием невозможно. Во-первых, потому что с «потомками святых» у многих жителей О. ассоциируется ислам как таковой, они символизируют его и несут в себе его сакральную силу, о чём другие группы знают и учитывают в своих действиях. Во-вторых, потому что во многих других мусульманских сообществах «потомки святых» не остались нейтральными наблюдателями аналогичных конфликтов, что заставляет видеть в них, по крайней мере, потенциальных участников событий в О., по каким-то причинам не ставших активной стороной конфликта.

В селении О. «потомки святых» представляют собой пришлую группу. Они делятся на три семьи – ходжа, ишан, тура.

Первыми пришли в О. ходжи. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX в. У него был сын Ишанхон-ходжа. У Ишанхон-ходжи были четыре сына, двое из них были убиты во время гражданской войны, в 1918-1921 гг., главой местных басмаческих отрядов, который – так объясняют его поступок местные жители – рассматривал ходжей как своих реальных соперников за лидерство. Два других брата, Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа, по причине своего малолетства никакой конкуренции неформальным лидерам кишлака составить не могли.

Семья ишанов появилась в О. примерно в начале XX в. В отличие от ходжей, которые вели свою родословную от чор-ёр («праведные» халифы Абу Бакр, Умар, Усман и Али), ишаны возводила свой род непосредственно к пророку Мухаммеду (точнее к его дочери Фатиме и её мужу Али), т.е. они считали себя более знатными, чем ходжи. Предком ишанов называют Абдусаттархон-ишана, который жил в таджикском селении А. Его многочисленные потомки расселились по разным кишлакам Узбекистана и Таджикистана и числятся сегодня кто узбеками, кто таджиками. У внука Абдусаттархон-ишана – Акбархон-ишана, которого в 1930-е гг. репрессировали, одна из жён была из О., дети от этого брака – Омониллахон и Иноятуллахон – остались жить в кишлаке, обзавелись здесь родственниками и превратились в узбеков. У брата Акбархона – Джакпархон-ишана жена также была из О., где теперь живёт его сын Мухтархон, тоже узбек.

Семья тура появилась в О. позже других «потомков святых» и, в отличие от последних, они приехали издалека. Если ходжи и ишаны родом из соседнего селения А. и, чтобы поддержать свой статус, апеллируют главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых всё ещё на слуху у населения района, – тура используют другую стратегию: они возводят свою родословную к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия (см. [Акимушкин 1991])31, ныне популярному полумифическому святому. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и своих предков тура называют выходцами из этого города. Ближайшим же предком тура был Мирзахамдам-тура – он жил в Коканде, где до сих пор находится родовое кладбище их семьи. У Мирзахамдама был сын Искандерхон-тура, он тоже одно время жил в Коканде, в 1930-х годах – возможно, скрываясь от репрессий – поселился в О. Искандерхон женился на женщине из А., у них родилась дочь Мукаррам. Мукаррам вышла замуж и уехала, но после того как её муж погиб на войне, она вернулась с сыном Азамхоном в отцовский дом в О. Любопытно, что Азамхон взял фамилию Искандеров, тем самым, связав себя – в глазах местных жителей – с именем деда по матери, уже признанным здесь святым.

Родословные (шаджара) и титулы – это главный символический капитал «потомков святых». Наличие в генеалогическом древе имён известных деятелей раннемусульманской истории, популярных деятелей центральноазиатского ислама и членов местных знатных династий поднимает «потомков святых» над всеми остальными людьми, наделяет их особенными качествами и особой судьбой, притягивает к ним внимание, вызывает почтение и боязнь4. Этот капитал, доставшийся по факту рождения, позволяет, не прикладывая каких-либо специальных усилий, воздействовать на окружающих, чем «потомки святых» стараются пользоваться – кто более умело, кто менее.

Впрочем, подлинность родословной не всегда может быть очевидной. Её порой нужно доказывать и отстаивать, тем более что большинство таких родословных на самом деле являются сфабрикованными. Обвинения в фиктивной принадлежности к «потомкам святых» или хотя бы сомнения в святости тех или иных персонажей, включённых в родословия, слышатся чаще всего со стороны конкурентов. Отчасти между ходжами и ишанами, а в основном между обеими этими семьями, с одной стороны, и тура, с другой, существует негласный спор за право считаться более знатными и более «святыми». Ходжи и ишаны считают семью тура ниже себя, а сами тура ставят себя выше ходжей и ишанов. Правда, эта конкуренция не перерастает в открытый конфликт и имеет лишь риторический характер.

Одним из важных элементов стратегии наращивания символического капитала и сохранения идентичности является для «потомков святых» практика заключения эндогамных браков. Причём браки внутри одной родственной группы сочетаются с браками между различными «святыми» семьями. Здесь конкуренция за право быть более «святым», чем остальные группы, уступает место союзу разных групп. Брачная стратегия позволяет наследовать сакральный капитал других семей. Замечу, что национальная принадлежность в брачных предпочтениях «потомков святых» не играет роли, уступая место сословной идентичности. Особенно тесными в О. стали родственные связи между ходжами и ишанами. Они охотно обмениваются брачными партнёрами и фактически составляют сегодня одну большую семейную группу.

Брачные интересы тура уходят за пределы О. – туда, где сохранились родственные связи Искандерхона. Мукаррам вышла замуж за Тура-ходжу из окрестностей Коканда. Её сын Азамхон-тура женился на девушке из семьи ишанов (но неместных), а сын Азмахона, Аббасхон-тура, женился на девушке, которая принадлежит к родственникам его деда – Тура-ходжи.

Важным ресурсом «потомков святых» в селении О. являются семейные мазары – места, где захоронены их предки. Несмотря на гонения, прерывание письменной традиции, распространение светского образования и пр., потребность в «святых» местах сохранилась, осталось значительное число людей, которые стойко держатся этой связи с ними и включают её в свою повседневную практику. Мазары любого типа (а кроме семейных существуют ещё «природные») выполняют, в частности, функцию традиционного врачевания, а также обетов и пожеланий, гаданий и способов сакрального воздействия на события. Многие связи с мазарами были ритуализированы локальной традицией, их посещение (зиёрат) по определённым поводам стало частью ритуальных семейных и календарных циклов. Паломники, посещающие места захоронения «святых», приносят их потомкам приношения – назр (деньги, предметы одежды, продукты питания), которые становятся их своеобразным доходом, а также производят ту славу, тот символический капитал, которым ишаны, ходжи и тура очень дорожат. «Потомки святых» пытаются рекрутировать новых паломников с помощью поддержания ценности своих родословных и титулов, рассказов и баек о предках и их чудесах, случаях удачного излечения, исполнения желаний, удачных предсказаний, какого-то общения (во сне) со «святыми», устрашения тех, кто не почитает мазары и т.д.

Один такой семейный мазар принадлежит ходжам. Там похоронены Рахматуллахон, его сын Ишанхон-ходжа, другие члены рода. Мазар – место паломничества жителей кишлака, которые по праздникам и по случаю каких-либо торжественных или печальных событий в семейной жизни приходят к могилам. Мазар расположен во дворе дома, где живёт Сайидгази-ходжа, в самом центре О., отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчёркивает его исключительный статус.

У ишанов собственного места захоронения в О. нет. Главный мазар их предка Казихона, куда стекаются паломники и почитатели этого умершего «святого», находится в соседнем селении Д., смотрителем могилы является Темирхон – сын Акбархон-ишана и сводный брат Омониллахона и Иноятуллахона. Темирхон считается в районе «большим» ишаном и числится таджиком, в отличие от своих братьев. Ветвь ишанского рода, обосновавшаяся в О., не стремится создавать свой отдельный семейный мазар из уважения к памяти Казихона и, видимо, из-за отсутствия харизматических лидеров в своих рядах, предпочитая использовать славу уже существующих захоронений своих родственников как по мужской, так и по женской линии. Так, Джакпархон-ишан, который породнился с ходжами, после своей смерти был похоронен вместе с предками ходжей в их мазаре.

Конкуренцию погребению ходжей составляет семейный мазар, в котором захоронен Искандерхон-тура. Этот мазар также расположен во дворе жилого дома – там, где живёт Мукаррам. Хотя могила тура более новая и в ней похоронен только один человек, паломничество к нему имеет достаточно массовый характер. Сюда приходят со своим пожеланиями и приношениями не только жители О., но и других селений района – как узбекских, так и таджикских. Сейчас назр принимает Мукаррам, но её собирается заменить Аббасхон-тура, к которому, несмотря на его молодой возраст, люди старшего поколения уже сейчас обращаются на Вы, называют его «Турам», т.е. «мой тура». Причиной такой популярности мазара является его связь с Бахауддином Накшбандом, на чьё имя, собственно, все приношения и делаются.

Принадлежность к «святым» семьям автоматически включает любых выходцев из них в число потенциальных религиозных лидеров. В прошлом, по-видимому, именно «потомки святых» выполняли в О. функцию мулл, т.е. читали молитвы на семейных и других ритуалах, руководили коллективными религиозными собраниями и т.д. Во многих других селениях до сих пор эта практика сохраняется, но в О. мужчины из «святых» семей ограничиваются сегодня лишь функциями ухода за мазарами и обслуживания паломников. И хотя религиозный статус позволяет им претендовать на большее, но наличие в кишлаке многочисленных конкурентов из числа махсумов, о которых пойдёт речь ниже, значительно снижает их шансы стать муллами. Я слышал, что к Мухтархон-ишану иногда обращаются как к мулле – например, скрепить молитвой брачный союз, но эти случаи бывают крайне редкими и обусловлены нетипичными поводами.

Впрочем, женщины из «святых» семей, например три дочери Бурхон-ходжи, играют более широкую и значительную роль в религиозной жизни О. Они являются бу-отин, т.е. руководят всеми религиозными мероприятиями, которые проводятся женщинами (см. [Fathi 1997]). В качестве очень «сильной» и влиятельной бу-отин числится Мукаррам из семьи тура.


  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница