переводимость концепта в культурно-цивилизационном аспекте




страница1/12
Дата15.07.2016
Размер2.4 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Бурятский государственный университет»

На правах рукописи

ЖАНАЕВ АЮР ТУМЭНОВИЧ


(НЕ)ПЕРЕВОДИМОСТЬ КОНЦЕПТА В КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ АСПЕКТЕ

(на материале бурятских концептуальных ориентиров)
Специальность 10.02.19 – теория языка

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Научный руководитель:

доктор филологических наук,

доцент П. П. Дашинимаева

Улан-Удэ – 2014


О

ГЛАВЛЕНИЕ


Введение 4

Глава I. Теоретико-методологическое обоснование исследования 12

1.1. Перевод в контексте межцивилизационного диалога 12

1.1.1. Проблемы определения переводимости в свете теории референции 12

1.1.2. Проблемы переводимости в постлингвистической теории перевода 15

1.1.3. Стратегии философской компаративистики в переводе 17

1.1.4. Формирование мировоззренческого, концептуального содержания в переводе 23

1.2. Принципы и методы изучения концепта в когнитивной семантике 29

1.2.1. Категоризация и прототипическая семантика 29

1.2.2. Постструктурализм: концепт, концептуализация, метаязык. 35

1.2.3. Теоретико-методологические решения при определении концепта как единицы лингвистического анализа и перевода 46

Выводы по первой главе 54

Глава II. Особенности концептуализации и категоризации на материале лексики абстрактного содержания и концептов бурятского языка 56

2.1. Абстрактная лексика как языковая форма концептов. Подходы и методика исследования 56

2.2. Вербальная манифестация абстрактных понятий в бурятском языке 63

2.3. Субстанциональность и релятивизм как характеристики культуры 75

2.4. Концепт «время-пространство» в традиционной бурятской культуре 83

2.5. Концепт «душа» vs. «ами», «сүлдэ», «сүнэсүн» 96

2.6. Холизм и релятивизм семантики бурятских концептов как фактор приложения когнитивных усилий при переводе 108

Выводы по второй главе 117


Глава III. Степень переводимости versus культурно-цивилизационная дистанция 120

3.1. Степень приложения когнитивных усилий при понимании переведенных на бурятский язык «общечеловеческих» концептов. Методика психолингвистического теста 120



3.2. Анализ данных возрастной группы 3575 (две подгруппы) 124

3.2.1. Данные испытуемых в возрасте от 55 до 75 лет 124

3.2.2. Данные испытуемых в возрасте от 35 до 55 лет 129

3.2.3. Сравнительный анализ данных обеих подгрупп 132



3.3. Анализ данных возрастной группы 1535 лет 133

3.4. Итоги психолингвистического теста 134

Выводы по третьей главе 140
З

аключение 142


Литература 145
Список использованных словарей 159
Список принятых сокращений 160
Приложения 161

ВВЕДЕНИЕ
В условиях прогрессирующей дефункционализации бурятского языка уникальная концептуальная составляющая культуры все чаще интерпретируется через когнитивный аппарат русского языка, что естественным образом ведет к искаженному пониманию и неадекватному переводу бурятских текстов. В определенной степени это объясняется тем, что реципиент, воспринимая иноязычный текст, склонен интерпретировать его в образах и понятиях присущей ему культуры. Наглядным примером подобного восприятия переводческого продукта является идея реинкарнации, понимаемая в обыденной российской действительности как перерождение души, в то время как в бурятской культуре понятие «душа» отсутствует. Равным образом переводы китайских понятий tian «heaven» (небеса), yi «righteousness» (праведность), li «rite» (обряд, молебен), te «virtue» (добродетель) называются исследователями неадекватными, поскольку представляют собой «христианизацию» текстов [Hall, 2001, с. 5].

В связи с этим возникает вопрос о взаимопонимании и переводимости содержания, условно включённого нами в рамки термина «концепт». Концепты не представляют собой изолированные значимости, но являются производными цельной модели мира, формируемой конкретным культурно-цивилизационным пространством. То или иное узкое значение реализуется и воспринимается в рамках данной модели с задействованием широкого ассоциативного контекста. Таким образом, вопрос переводимости концепта как элемента целостной концептуально-семантической системы является важным для эффективной межкультурной коммуникации.

Современная Бурятия – это не только поле межкультурного диалога, но также пространство протяженного межцивилизационного контакта, место встречи восточной и западной цивилизаций, где взаимное понимание становится фактором их неконфликтного взаимодействия. Для этого необходимо развивать релевантную базу для межкультурного диалога, где акторы равноценно выражали бы свою уникальную идентичность. Бурятская культура зачастую интерпретируется в рамках эволюционистских подходов, однако «в недрах традиционной культуры имеется своя версия действительности и существования явлений, не менее значимая, чем та концепция реальности, с позиций которой классическая наука исследует архаичное и традиционное мировоззрение» [Сибиданов, 2000, с. 7]. В контексте сказанного мы описываем бурятское этническое сознание как живую и бытующую реальность, а не рудиментальные останки примитивной когниции, обреченные исчезнуть с развитием «современного» типа мышления. В равной мере мы осознаем, что масштабы культурно-цивилизационной дистанции прямым образом влияют на степень полноты понимания, поэтому вопросы переводимости не могут решаться только в рамках теории, практики перевода и межкультурной коммуникации. Они должны решаться на основе данных смежных гуманитарных наук, в рамках которых изучаются вопросы цивилизационного аспекта. Сказанное выше обусловливает актуальность исследования степени переводимости концепта в культурно-цивилизационном аспекте в целом и на материале бурятских концептуальных ориентиров в частности.

Объект исследования – концепт как основа релевантного понимания и перевода с одного языка на другой.

Предметом настоящего исследования является культурно-цивилизационный аспект формирования и функционирования концептов как фактор, влияющий на степень переводимости с одного языка на другой (на материале бурятского, русского и английского языков).

Материалом исследования послужили: 1) абстрактная лексика бурятского языка как языковая форма наиболее значимых концептов культуры, а также суффиксы образования этого разряда лексики; 2) выборка отдельных концептов, обозначаемых разными исследователями в качестве универсальных; 3) пословицы бурятского языка (620 единиц), а также их переводы на английский язык; 4) данные проведенного психолингвистического эксперимента. Эмпирической базой исследования наряду с дискурсивным язы-ковым материалом послужило личное участие автора в процессах, происходящих на данном участке цивилизационного пограничья Евро-Азии.

Цель работы – обосновать на материале концептуальной системы бурятского языка-культуры зависимость степени переводимости концепта от понимания культуры в цивилизационном аспекте на материале концептуальной системы бурятского языка.

В соответствии с поставленной целью задачи заключаются в следующем:

1) обобщить теоретические положения теории перевода в контексте межцивилизационного контакта;

2) определить понятия «концептуализация», «категоризация», «концепт», «референт» и установить типы связей между данными понятиями в аспекте постлингвистической теории перевода;

3) рассмотреть правомерность постановки вопроса об универсальности концептов;

4) раскрыть основные характеристики концептуальной системы и процессов концептуализации в ориентальном (на примере бурятского язык) и западном типах познания / мышления;

5) описать проблемы перевода и концептуального классифицирования бурятских пословиц и с их помощью выделить национальные концепты;

6) верифицировать гипотезу исследования путем обнаружения взаимозависимости культурно-цивилизационной дистанции и степени приложения когнитивных усилий при идентификации переведенных концептов в рамках психолингвистического теста.

В качестве гипотезы исследования выдвигается идея «прямой пропорции»: чем больше культурно-цивилизационная дистанция между языком-1 и языком-2, тем более относительным становится перевод концепта.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в теории перевода предпринята одна из первых попыток выявить отношения взаимозависимости степени переводимости концепта на другой язык и культурно-цивилизационной принадлежности концепта.

Теоретическая значимость работы заключается в обосновании правила «прямой пропорции» культурно-цивилизационной дистанции и непереводимости концептов посредством выявления степени приложения когнитивных усилий при концептуальном классифицировании пословиц и идентификации переведенных концептов, принадлежащих к культурам отдаленных цивилизационных ареалов.

Практическая значимость диссертационного исследования определяется тем, что результаты проведенной работы могут быть использованы в дальнейших исследованиях концептуальной системы бурятского этнического сознания, билингвизма, с одной стороны, и различий «западного» и «восточного» типов познания / мышления – с другой. Полученные данные могут быть использованы в курсах по теории и практике перевода, культурной антропологии, психолингвистике и когнитивной лингвистике, а также практически применены в переводческой деятельности.

В качестве теоретической базы послужили исследования отечественных и зарубежных ученых в области переводоведения (Н.Л. Галеева, П.П. Дашинимаева, А.Г. Минченков, Д.Л. Холл, Р.Т. Эймс), психолингвистики (М. Болейн-Фитжеральд, Т.Ц. Дугарова, Х. Морикава, Е.Ф. Тарасов, А. Фернальд), когнитивной лингвистики (Н.Д. Арутюнова, М. Буковски, А. Вежбицкая, В.З. Демьянков, А.А. Залевская, З. Кевэцсес, Е.С. Кубрякова, Р. Лангакер, Дж. Лакофф, В.С. Маслова, Э. Рош, Б.А. Серебрянников, Ю.С. Степанов, М.А. Федоров, В. Эванс), бурятоведения и монголистики (М. Бочоуга, Г.Р. Галданова, С. Годзиньски, Б.-Х.В. Дамдинова, А.А. Дарбеева, А.М. Позднеев, Г.Д. Санжеев, М.М. Содномпилов, Л.Д. Шагдаров, Д.Л. Шагдарова) философии, философской компаративистики (С.Л. Бурмистров, О.В. Доржигушаева, А.С. Колесников, З.П. Морохоева, Х. Накамура), культурной антропологии (У. Булаг, К. Гавликовский, Э. Новицка, С. Запащник, О. Тангад).

Выбор методов исследования был мотивирован, прежде всего, необходимостью применения холистического подхода к анализируемому материалу, поэтому использованы различные методы, такие как дискурсивный анализ, концептуальный анализ, психолингвистический эксперимент, наблюдение, логическое моделирование, интроспекция. Главным методологическим приемом, служащим для подтверждения относительной переводимости концепта, является обнаружение степени приложения когнитивных усилий при решении познавательных, в том числе научно-исследовательских, задач.

На защиту выносятся следующие положения:



  1. Связь между языком и действительностью рассматривается многими учеными как проблема эссенциалистского подхода, который вступает в противоречие с реляционистским. Первый подход, основной категорией которого является наличие субстанции как онтологической основы, релевантен при рассмотрении вопроса о поиске референта, второй – проблемы ментальной репрезентации.

  2. Релятивная структура сознания носителя бурятского языка не позволяет мыслить в категориях метафоры «качество есть объект», поэтому культура, соответственно, не ощущает потребности в выработке средств выражения данной когнитивной метафоры. Ориентальному способу мышления присущи релятивность и холистичность мышления, подразумевающие неотрывность части и целого, недихотомичность категоризации, высокий контекст высказываний, видение мира как динамического целого.

  3. Концепт существует в системе других мировоззренческих категорий и не может рассматриваться изолированно как дискретная сущность. Он встроен в другие концепты, границы которых открыты для перманентного видоизменения. В связи с этим попытки выделения универсальных концептов не являются релевантными.

  4. Исследование концепта не сводится к исследованию языкового знака, поскольку взаимосвязь языка и философии (мировоззрения) не является строго детерминированным.

  5. Лексикографические и ассоциативные значения концептов не совпадают, что свидетельствует о наличии еще одного фактора, приводящего к неадекватности перевода.

  6. Переводимость текста зависит от длины культурно-цивилизационной дистанции, отделяющей культуру-1 от культуры-2, в связи с чем необходимо вводить в понятийный аппарат исследования категорию градуальности при понимании культур в аспекте цивилизационных контекстов.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационной работы отражены в выступлениях на различных конференциях и семинарах: польско-сибирский семинар Института междисциплинарных исследований «Artes Liberales» Варшавского университета «Pogranicza kultur – kultury pogranicza. Stare problemy – nowe wyzwania» – «Пограничье культур – культуры пограничья. Старые проблемы – новые вызовы» (Варшава, 02 – 30 мая 2012 г.); II междисциплинарная конференция Университета им. Адама Мицкевича «Współczesna Azja z perspektywy młodego badacza» – «Современная Азия глазами молодого ученого» (Познань, 31 мая 2012 г.); российско-польский научно-практический семинар социально-психологического факультета Бурятского госуниверситета «Идентификация личности в условиях модернизации традиционного общества» (Улан-Удэ, 14 – 16 июля 2012 г.); всероссийская научно-практическая конференция «Диалог культур в местных сообществах в условиях трансформации российской государственности», посвященная 80-летию БГПИ-БГУ (Улан-Удэ, 11 – 13 сентября 2012 г.); семинар Института междисциплинарных исследований «Artes Liberalеs» Варшавского университета «Developing a Boundary-breaking Model for Studying and Revitalizing of Endangered Languages» – «Развитие прорывных моделей для изучения и ревитализации исчезающих языков» (Варшава, 20 – 22 марта 2013 г., 10 – 12 апреля 2013 г.); форум «Tolerancja w różnorodnych kulturach» – «Толерантность в разных культурах» Гуманитарной академии им. Александра Гейштора (Пултуск, 08 – 12 мая 2013 г.); III Международный конгресс переводчиков художественной литературы (Москва, 04 – 07 сентября 2014 г.). Основные положения проведенного диссертационного исследования отражены в 7 публикациях, в том числе в ведущих рецензируемых научных изданиях – 4 работы, в рецензируемой иностранной коллективной монографии – 1 работа. Общий объем публикаций составляет 3,9 печ. л.

Структура работы обусловлена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, включающего 131 наименование, списка словарей (8 наименований), приложений.

Во введении обосновываются выбор объекта и актуальность темы исследования, формулируются цель и задачи исследования, указывается теоретическая база, освещается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, определяются методы исследования и положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Теоретико-методологическое обоснование исследования» рассматриваются основные положения постлингвистической теории перевода в контексте межцивилизационного взаимодействия, определяются основные понятия когнитивной лингвистики и их роль в переводческом процессе.

Во второй главе «Особенности концептуализации и категоризации на материале лексики абстрактного содержания и концептов бурятского языка» рассматриваются характер вербальной манифестации концептов в форме абстрактных лексем, основные характеристики процессов концептуализации и категоризации ориентального мышления, исследуется соотношение отдельных концептов бурятской и русской культур.

В третьей главе «Степень переводимости versus отдаленность культурно-цивилизационной дистанции» отражен анализ полученных экспериментальных данных, на основе которых определяется, каким образом и насколько – при какой степени приложения когнитивных усилий – переведенные термины общечеловеческих ценностей понятны носителям бурятского языка и культуры.

В заключении обобщаются основные результаты исследования и намечаются дальнейшие перспективы работы.

В приложении приводятся перечень анализированных суффиксов, схема классификации пословиц, рукописный экземпляр текста молитвы, макет анкеты эксперимента, сводные таблицы результатов анкетирования.

Глава I


ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

    1. Перевод в контексте межцивилизационного диалога


1.1.1. Проблемы определения переводимости в свете теории референции
При теоретическом рассмотрении вопросов перевода исследователь неизбежно обращается к проблеме языковой референции, поскольку для осуществления переводческого процесса субъект должен хорошо понимать связь между знаком (словом, предложением, текстом) и объективным означаемым. Согласно Г. Фреге, референт (означаемое) представляется в виде множества отдельных субстанциональных сущностей, которые являются источником такой связи, а также «гарантом» правдивости высказывания. Эта связь также осуществляется посредством категории «смысл» (нем. Sinn), понимаемой как способ презентации означаемого [Frege, 2001, с. 7]. Подобный дуалистический подход к соотношению категорий онтологии и эпистемологии наделяет язык и реальность различной онтологической сущностью, что, по мнению некоторых исследователей, не раскрывает смысл этой связи. Основатель постаналитической философии У.В.О. Куайн отрицает субстанциональный подход к референции, говоря о нескольких возможных схемах этой связи (соответственно референтов), сущность которой следует искать не за границами языка в «объективном мире», но в границах культуры. В его понимании культура является единым семантическим резервуаром, который в рамках своей пространственно-временной системы способен создавать различные варианты такой связи [Цит. по: Bińczuk, 2007, с. 31]. При подобном холистическом подходе языковая и культурная системы рассматриваются в качестве основного источника и единицы референции. У.В.О. Куайн выступал против догматического редукционистского принципа рассмотрения элементов текста вне контекста, т.е. вне прагматики: «выбор между концептуальными схемами, по-своему истолковывающими реальность, осуществляется на основе прагматических соображений» [Дашинимаева, 2010 а, с. 48].

Ограниченное – редукционистское – рассмотрение природы референта напрямую связано с общим эпистемологическим кризисом эссенциализма, основанного на статусе реального существования различных аспектов, характеристик объективного мира и их поиске. Эти аспекты, характеристики, равно как и сами предметы объективной действительности, обладают онтологической стабильностью, что определяет их универсальную познаваемость. Антиэссенциалисты вместо этого отрицают понимание мира как объективной субстанциональной данности, рассматривая его как процессуальный контекст, в моментах которого вновь и вновь конструируются смыслы. Тем самым снимаются проблемы определения понятий «сущность», «структура», нивелируемых в рамках методологического плюрализма, конвенционализма и познавательного гипотетизма [Bińczyk, 2007, с. 51-52]. Соссюровское разделение на абстрактную языковую систему и ситуативную речь переносит референт в сферу языка, который наделяется стабильным субстанциональным статусом и служит источником референтной связи, реализуемой в речи. Он становится реальной «эссенцией», сущностью речи и аспектом ее существования. Антиэссенциалисты отрицают такой подход, концентрируя свое внимание на речевом акте. Ж. Деррида ищет референтную связь внутри самой речи, ликвидируя смысл проблемы. Референт лишается онтологической сущности и становится ситуативным значением в контексте взаимоотношений между знаками. Референция переносится из сферы трансцендентальной в собственно языковую, которая, в свою очередь, рассматривается как множество вариантов контекстуальной реализации [Там же, с. 56-57]. Таким образом, абстрактное целое рассматривается как производное от конкретного частного.

С исчезновением референта как гаранта истинности высказывания в теории перевода возникает вопрос: «Переводим ли вообще текст как таковой, если денотативная функция языка переходит из сферы действительности в сферу воображения о ней?». Утрата денотата влечет за собой также и исчезновение универсальных понятий, общечеловеческих концептов, являющихся своего рода абстрактными референтами нематериальной сферы, служащих источником, обеспечивающим полную ясность в межкультурном диалоге.

Новое слово при рассмотрении проблемы референции привнесли антропологические направления, такие как нейролингвистика, психолингвистика и когнитивная лингвистика. В частности, концепция изолированной локализации и активации «значения» и «знака» в раздельных участках головного мозга позволяет рассматривать референцию на атомарно-нейрофизиологическом уровне и подтвердить мнение И. Канта о том, что в голове человека говорящего хранятся только «копии копий» [Дашинимаева, 2010б, с. 129-130]. Речь рассматривается уже не в качестве ситуативной спекуляции знаков, но как часть широкого речемыслительного процесса, задействующего одновременную активацию сенсорных, моторных, интеллектуальных, модально-волевых, соматических и эмоциональных составляющих, – так называемый «пакетный режим» (термин П.П. Дашинимаевой). При таком подходе речь также лишается своей онтологической сущности и рассматривается как аспект мыслительных процессов. Мы, исходя из этого подхода, постулируем не денотативную референциальность, а идиоэтническую субъективную референциальность, в которой культура создает целостный смыслопорождающий и интерпретативный контекст.

Единство составляющих мыслительных механизмов человека, с одной стороны, помогает в определенной степени решить проблемы значения (значимости) – основного вопроса теории перевода, с другой – обеспечивает непрозрачность и неопределенность протекания этих механизмов; о них можно говорить лишь косвенным образом. Таким образом, для полноты методологического аппарата исследования следует обратиться к экспериментальным данным лингвистики, конструированию гипотетической модели функционирования речемыслительной деятельности, к положениям когнитивной лингвистики, психолингвистики.
1.1.2. Проблемы переводимости в постлингвистической теории перевода
В связи с развитием различных антропоориентированных направлений в лингвистике на рубеже XX-XXI вв. стали разрабатываться теории перевода в рамках таких дисциплин, как психолингвистика, когнитивистика, называемые Л.М. Алексеевой, Н.В. Шутёмовой «постлингвистической теорией перевода» [Алексеева, 2012, с. 224]. В лингвистической теории перевода накоплено множество ценных практических наработок и фактов, «но все они – малая часть правды» [Галеева, 2006, с. 30].

Постлингвистическая теория перевода формировалась, отвечая тенденциям постструктуралистических направлений в рамках философского и культурологического анализа, и характеризуется переосмыслением сути переводческого процесса, ранее сводившегося к поискам системных эквивалентов. Общелингвистические теории перевода опирались на предположение о наличии универсальной концептуально-семантической базы языковой системы, технический поиск соответствий, использование переводческих стратегий, трансформаций в рамках решения переводческой задачи. Цель перевода заключалась, таким образом, в «объективном описании системных корреляций между моделями знаковых последовательностей двух языков» [Швейцер, 1999, с. 25]. В таком аспекте восприятия языка как кодовой системы возможно построение переводческих моделей с различной степенью объяснительной силы. В отличие от этого в постлингвистической теории перевода наблюдается отказ от восприятия языка как отдельной онтологической сущности, а границы переводимости сводятся к когнитивным способностям переводчика, рассматриваемым в рамках деятельностной теории перевода.

Выходя за рамки языковой системы, разработчики теории перевода естественным образом расширяют свой методологический аппарат, обращаясь к исследованиям других дисциплин (психология, кибернетика, нейрология, когнитивистика, философская компаративистика и т.д.). Отказ от языковой оболочки как единицы перевода приводит к внутренней структуре высказывания – «обозначаемому» или «мысли». Так, согласно А.Г. Минченкову, задача переводчика состоит в адекватном понимании и вычленении значений, основанных на системе прототипических смыслов, понимаемых автором как «некое ядро дифференциальных признаков, актуализируемых этой единицей в коллективном сознании носителей языка, объединенных одной языковой картиной мира» [Минченков, 2007, с. 111]. Подобное рассмотрение процесса перевода включается в когнитивную и психолингвистическую концепции перевода. Вербальный знак представляет собой один из инструментов анализа ментальной действительности. Как пишет Х. Накамура, «изучая способы мышления, важные подсказки можно найти в языке <…> Языковые формы выражения являются в сознании народа некими психологическими нормами, которые навязывают готовую схему мышления и наталкивают на определенные умозаключения» [Nakamura, 2005, с. 23-24].

Модель перевода при когнитивистском, а также психолингвистическом рассмотрении основывается на существовании системы ментальных концептов (смыслов), овнешняемых в речемыслительной деятельности. Перевод как мыслительная операция подразумевает «совмещение смыслов, входящих в указанную смысловую структуру, со значениями единиц языка перевода в конкретном контексте» [Минченков, 2007, с. 116]. В сознании переводчика происходит поиск «возможного модуса, способа существования смысла в том другом языке, в котором мы хотим его воплотить» [Там же, с. 116].

Концепты как смысловые сгустки первоначально могут осознаваться и воплощаться на уровне «внутренней речи», определяемой Л.С. Выготским как «особое по психологической природе образование, особый вид речевой деятельности, имеющий совершенно специфические особенности и состоящий в сложном отношении к другим видам речевой деятельности» [Выготский, 1982, с. 316]. Если признать концепт как процесс существования смысла на уровне внутренней речи, то далее мы должны признать тот факт, что в переводе субъект расчленяет его на отдельные смыслы, составляющие субконцептов. Это необходимо для поиска относительно идентичной значимости концептуальной структуры иного мышления. Подобная переводческая модель может именоваться также рекомбинацией концептов [Минченков, 2007, с. 118].

Таким образом, когнитивная и психолингвистическая модель перевода нацелена на изучение последовательности объективации значений в телах переводного языкового знака для дальнейшей реакции адресанта перевода. Исходя из убеждения о том, что переводчик объективирует в языке 2 не значения, а некую важную для адресанта «переживаемую значимость» [Дашинимаева, 2010, 130], мы используем последний термин в качестве единицы понятийного аппарата исследования. Предполагаемый этап внутренней речи также включает множество ассоциативных связей, которые во многом определяют характер восприятия концепта.

Психолингвистический аспект теории перевода основывается на положении о речемыслительной сущности перевода, однако подразумевает применение различных экспериментальных техник для выявления особенностей данного процесса. В качестве необходимой методологической базы могут послужить модели психолингвистики (Е.Ф. Тарасов, П.П. Дашинимаева) и психосемантики (Т.Ц. Дугарова). В рамках настоящего диссертационного исследования мы интегрируем подходы различных постлингвистических концепций перевода для адекватного рассмотрения бурятского концепта и способов его передачи в контексте межкультурного диалога, коим нам представляется перевод.
1.1.3. Стратегии философской компаративистики в переводе
Ограниченность подходов к гуманитарному сектору исследований в рамках лингвистических теорий обосновывается слабой разработкой методологии междисциплинарных исследований. В частности, отсутствуют общепризнанные технологии интерпретации полученных данных, переорганизации эпистемологического аппарата для описания непривычной для исследователя языковой и культурной реальности. С этим связаны многочисленные попытки пересмотра в европейских языках ранее принятых переводных вариантов различных терминов, касающихся ориентальной действительности [Hall, Ames, 2001, с. 5]. Далее, возникают проблемы определения характеристик и границ выделения концепта в культуре, особенностей процессов категоризации и концептуализации, для выяснения которых необходимо обращаться к внутренней структуре культурной действительности. При решении подобного рода вопросов невозможно обойтись без определенной доли обобщения, обеспечивающего более масштабный охват данных как элементов определенной мировоззренческой системы.

«Формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком», это известно в европейской философии еще со времен Гегеля и Шеллинга [Колесников, 2003 а, с. 11]. На сегодняшний день китайская культура, как наиболее контрастная альтернатива европейскому мышлению, становится популярным объектом в исследованиях, где выясняются причины подобного рода расхождений. В этом контексте не представляется удивительным существование множества компаративистских работ, где рассматриваются значимости китайской культуры вне европоцентристских моделей. Известные синологи Р.Т. Эймс и Д.Л. Холл, переводчики новых изданий китайских философских текстов и авторы ряда работ о культуре и философии Китая, отмечают, что для адекватного перевода китайской философской и другой литературы необходимо объединить знания представителей филологических и философских наук. К примеру, термин zhi, переводимый ранее на английский как knowledge («знание»), wisdom («мудрость») или to know («знать»), по сути, утрачивает в результате переноса на другой код такие важные аспекты китайской мысли, как отсутствие репрезенталистских теорий знания, роль практической и перформативной сущности знаний, а также приоритет эстетического восприятия по отношению к знанию [Hall, Ames, 2001, с. 4]. Подобные нюансы в действительности приводят к искаженному пониманию всей культуры, поскольку такие переводы сохраняют концептуально-семантический аппарат европейской цивилизации, сквозь призму которого осуществляется дальнейшая оценка культурного текста. Тем же мотивам следуют современные версии переводов «Дао де дзин» (Ames, Hall, 2004), названные авторами «философским переводом» произведения, а также издания словарей непереводимых терминов «Dictionaire des intraduisibles».

Таким образом, переводчик вынужден не только понимать задействованные в межкультурном диалоге языки, но и сохранять относительную идентичность оригинального текста, отдавая себе отчет в нетождественности мировоззренческих систем – особых моделей мира, формирующих соответствующую культурную действительность. Напомним, что мировоззрение является продуктом концептуализации и категоризации познаваемого индивидом внешнего мира. В рамках настоящего исследования мы используем понятия модель и картина мира в качестве взаимозаменяемых, однако отдаем предпочтение первой дефиниции. Популярный термин «картина мира» подразумевает некую двухмерность, присущую дескриптивному подходу, тогда как термин «модель мира» точнее соответствует цели исследования – реконструкция традиционной реальности бурятского этнического сознания. Отметим, что понятие «модель мира» достаточно широко используется в философских, культурологических, этнологических работах, где оно подразумевает некую систему представлений человека данного общества о мире. Под концептуальной моделью мира мы понимаем связанную систему уникальных категорий культуры и концептуальную систему координат, что позволяет реконструировать традиционную реальность. В каком-то смысле концептуальная модель мира идентична понятиям «наивная модель мира», «наивный реализм», подразумевающим, что каждое общество обладает своим внутренним восприятием мира, «коллективной философией» [Апресян, 1997, с. 272], которая также находит свое отражение в языке. Наивная модель противопоставляется научной модели, из которых вторая представляет собой более универсализированную картину, поскольку должна основываться на свободных признаках объективной действительности. Это значит, что, оперируя различными исследовательскими конструктами, разработанными в рамках научной модели мира, необходимо подходить к ним антропологически и проверять, подходят ли они для описания заданной действительности, для реконструкции уникальной наивной модели мира. Значительными могут оказаться результаты компаративистских исследований.

Философская компаративистика «начиная с ХIХ в. была нацелена на осознание мысли разных регионов» [Колесников, 2003б, с. 3], условно разделяя социальный мир на цивилизационные ареалы, внутренне объединяемые относительным единством культурных категорий. В рамках современной гуманитарной науки она «отображает большое поле интердисциплинарных исследований, в котором вырисовываются новые комплексные стратегии исследования, метатеории и методологические подходы, связывающие созданные в различных цивилизациях и культурах типы мышления, творчества и восприятия действительности» [Там же, с. 3]. Поскольку один из монгольских языков сравнивается с языками представителей европейской цивилизации, мы условно соотносим их со сферами компаративистского конструкта «Восток-Запад». В философской компаративистике принято, что «методология исследования западной философии науки должна во многом отличаться от подобных стратегий в изучении отдельных теорий и концепций восточной философии науки» [Котенко, 2007, с. 22]. В отличие от этого в теории перевода, несмотря на формальное признание существования «картин» и «моделей мира», все же постулируются единство методологического подхода, ориентированность на европейские модели, часто подразумевающие эволюционистические, универсалистские концепции, искажающие аутентичную сущность восточных мировоззрений.

Обратимся к философской компаративистике и расширим понятие «культура» до рамок концепта «цивилизация». В настоящей работе используется определение понятия «культура», предложенное Э. Дюркгеймом: «система логично взаимосвязанных категорий мышления, характерных для данного сообщества» [Durkheim, 1990, с. 13-18]. Л. Леви-Брюль, придерживаясь сходной трактовки сущности культуры как сбора «коллективных представлений», пишет о гетерогенности «мыслительных структур» в разных культурах [Леви-Брюль, 1999, с. 9], условно называемое нами «этническим сознанием».

При таком подходе отрицается противопоставление мышления и деятельности как разных онтологических уровней, что подразумевает рассмотрение каждого культурного продукта сообщества в качестве символического выражения способа мышления данного сообщества. Локальная культура в этом понимании является продуктом широкого цивилизационного контекста. Под понятием «цивилизация» мы понимаем формулировку Я. Кеневича, подразумевающую «множество сознаний общественных систем (сознаний людей, создающих их), которые сформировались как следствие появления и продолжительного существования убеждения – и воли людей, создающих эти системы, – об их принадлежности к более широкому сообществу, чем то, которое образуется посредством базисных групповых / общественных / государственных связей (племя, народ, государство)» [Винокурова, 2011, с. 60]. Культура не рассматривается нами в русле атрибутивного подхода, в котором она наделяется отдельной онтологической сущностью, присущей человечеству как целостности [Nowicka, 2009, с. 13]. Вместо этого мы придерживаемся дистрибутивного подхода, в котором культура рассматривается в рамках заданных пространственно-временных условий как характеристика членов определенного сообщества.



Таким образом, принятые нами формулировки позволяют взглянуть на культуру (шире – цивилизацию) как явление, существующее в сознании индивидов, которое, в свою очередь, является продуктом уникальных социальных практик данного культурно-цивилизационного ареала. Мы не будем углубляться в теоретические обоснования цивилизационного подхода, отметим лишь то, что в рамки исследования входят языки взаимодействия по оси Восток-Запад. В этом свете акт перевода должен представлять собой коммуникацию, которую можно назвать диалогом, основанным на взаимном понимании. «Диалогический процесс» также проходит в диахроническом аспекте, необходимом для понимания «самого бытия цивилизации – и культуры как мировоззренческого уровня цивилизации». В пространстве философской компаративистики современность полемизирует с прошлым, «соглашается с ней, уточняет ее, и лишь это дает ей возможность существовать, т.е. отвечать на все новые вызовы истории, для чего в рамках культуры и, шире, цивилизации должна иметь место постоянная творческая активность» [Бурмистров, 2008, с. 10]. Бурятская культура рассматривается современными исследователями в рамках цивилизационного подхода, представляющего ее как часть цивилизации Центральной Азии (Ш.-Н. Чимитдоржиев, Т.М. Михайлов, Г.Р. Галданова и др.), буддийской цивилизации, цивилизации тибето-монгольского мира (И.С. Урбанаева, О.В. Доржигушаева, Н.В. Цыремпилов и др.). По нашему мнению, сознание общественной системы бурятской культуры следует рассматривать в качестве живой действительности вне эволюционистских, структуралистских и универсалистских концепций. Русский, английский (также польский) языки выступают в качестве продуктов иной – европейской – цивилизации. Под понятием «европейская цивилизация» мы подразумеваем широко понимаемый иудео-христианский мир, в системе которого интерпретируются многие «универсальные» концепты. Нами представляется концепт в качестве элемента определенной системы, которая наделяет его уникальной значимостью благодаря его включенности в широкий цивилизационный контекст. В этом смысле в философской компаративистике в какой-то мере разграничены и описаны уникальные для данной культуры/цивилизации концепты. Цель такой научной парадигмы – «сопоставлять не только сами философские воззрения, но и тот смысл, который они имели в рамках породившей их культуры, те функции, которые они в ней выполняли, и те формы поведения, которые они в конечном итоге санкционировали, исследовать, как осуществлялась реализация этих функций, какие понятия, представления, формулы для этого использовались» [Бурмистров, 2008, с. 16]. Значимости культуры, определяющие её цивилизационную принадлежность, можно назвать концептуальными ориентирами, благодаря которым понимается иная культурная реальность. Для выяснения сущности концепта в бурятском этническом сознании необходим, с одной стороны, комплексный подход, который, несмотря на видимую методологическую размытость, все же способствует холистическому рассмотрению данной операционной единицы в контексте культуры как целостного образования. С другой стороны, в связи с общей тенденцией постмодернизма, которая характеризуется интеграцией различных сфер знаний, такой подход отвечает потребностям современной науки.
1.1.4. Формирование мировоззренческого, концептуального содержания

в переводе
В контексте образования национальных культур и их потребности очертить свою идентичность роль переводческого процесса как взаимопроникновения идей часто замалчивается [Галеева, 2006, с. 24]. Между тем, несмотря на множественные пространственно-временные разделения, любую культуру можно условно представить в качестве результата (или определенного этапа) переводческого взаимодействия.

В XIX веке проблема перевода и переводимости рассматривалась в рамках философии языка В. Гумбольдта, который выражал «сомнение в самой возможности успешного перевода» из-за опасности «разбиться об один из двух подводных камней» – балансирования между ожиданием и возможностями оригинала и переводного языка [Швейцер, 1988, с. 100]. С другой стороны, В. Гумбольдт, являясь одним из вдохновителей теории лингвистической относительности, признавал, что каждый отдельный язык является мировоззренческой системой, переложение которой принципиально невозможно. В связи с этим он рассматривал внутреннюю форму слова в качестве внешнего проявления индивидуального сознания, объединенного с рядом других в рамках определенной культуры [Гумбольдт, 1984, с. 304].

По мнению Н.М. Нестеровой, из основных философских парадигм ХХ века наиболее интересными для перевода являются герменевтика Г.-Х. Гадамера и деконструтивизм Ж. Дерриды [Нестерова, 2006, с. 235]. Г.-Х. Гадамер, автор герменевтического подхода к переводу, рассматривает сущность этого процесса как часть проблемы понимания, когда тексты культуры не только в переводческом аспекте, но и в диахроническом соприкосновении становятся объектом интерпретации настоящей исторической действительности. Поэтому для осознания переводческого продукта необходимо рассматривать текст не только как результат непосредственного перевода, но и результат интерпретации текущего сознания, сформированного культурой, обществом конкретного исторического периода. Ярким примером является литература, которая, с одной стороны, воплощает определенную традицию, с другой – образует фундамент для новой, проходя через призму интерпретации нового времени [Гадамер, 1988, с. 193-196]. Это «игра, которая осуществляется только при восприятии ее зрителем», поэтому для того чтобы «осознать» понимание текста, необходимо очертить горизонты настоящего. В этом смысле филология и история рассматриваются как два аспекта анализа исторического процесса, где второму удостаивается роль актора, который стремится понять смысл, выражаемый текстом и «за текстом», понять текст не только как содержательную сущность, но и как свидетельство своего контекста. Притязания филологов на роль исторической науки, по мнению автора концепции, обречены на неудачу, т.к. филология занимается формой как таковой и в отличие от историка, пытающегося понять «иного» в перспективе прошлого, филолог познает в тексте себя «самого» [Там же, с. 367-371]. Данная мысль представляется нам полезной при осознании переводческого процесса, прежде всего как процесса понимания иной культуры, которая по аналогии с пониманием исторического прошлого, пусть не всегда во временном, но в пространственном отношении, одинаково отдалена от субъекта понимания. Переводчик должен задаваться вопросом – понимает ли он смысл текста культуры в аспекте цивилизации или всего лишь занимается познаванием себя. Г.-Х. Гадамер говорит о принципиальной невозможности понять связь между формой и содержанием, языком и его действительностью [Там же, с. 473], что, по сути, постулирует не переводимость текстов культур, а лишь примитивную интерпретацию в рамках одной из них.

Отталкиваясь от интерпретативной сущности перевода, Ж. Деррида рассматривает его в ином ключе. Принимая значимость как некую цель перевода, он признает множественность его интерпретации в материальном языковом воплощении, т.к. «в каждом языке и в каждом тексте каждого языка» эта цель «берется на прицел на различный манер» [Деррида]. Перевод должен являться фактором гармоничного «прицеливания», достижения «согласованного аккорда» для извлечения чистого «языкобытия», являющегося истиной, «истиной чистого языка». В этом случае не отрицается возможность идеального перевода, примером которого может служить чистая значимость Священного Писания. Однако оно должно рассматриваться в качестве бесконечно достигаемой задачи перевода. Смысл, значение лишаются независимой онтологической сущности, являясь лишь объектом ситуативной интерпретации. Множественность вариантов свидетельствует не об отсутствии истинного переводческого решения, а, скорее, о множественности самого оригинала, проходящего сквозь призму различных интерпретаций здесь и сейчас. Любой текст, по мнению деконструктивистов, является так или иначе результатом перевода в силу взаимодействия и смешивания культур, поэтому «деконструкция» подразумевает осознание единого семиотического континуума, характеризующегося непрерывным процессом означивания, где и оригиналы, и переводы лишаются приоритета «первичности», становясь и оригиналами, и переводами одновременно [Нестерова, 2006, с. 238].

Апеллируя к деконструктивистской сущности перевода Ж. Дерриды, культура и язык рассматриваются в качестве момента равновесия бесконечного процесса означивания, поэтому в таком понимании трудно очертить границы одной культуры и представить ее в качестве независимой онтологической целостности. В частности, об этом свидетельствуют трудности разграничения таких конструктов, как «литературный язык», «язык», «диалект» и т.д., подразумевающих более или менее оформленные оперативные категории. Бурятский язык, принятый нами в качестве эмпирического материала исследования, наглядно демонстрирует подобный путь исторического смешения, заимствования смыслов и языковых форм – всего того, что можно условно назвать результатом переводческого процесса. Разумеется, можно интерпретировать такие взаимодействия в метафорах столкновения, интерференции «чужеродных» объектов в теле «исконного» языка, культуры, однако такой подход постулирует априорное существование некого «истинного» инварианта, что в перспективе исторического процесса не выдерживает критики. К примеру, вопреки обыденным строгим разделениям естественных языков нейролингвисты предлагают структурно и генетически близкие языки рассматривать как некую динамическую, перетекающую из одной конфигурации в другую гибкую материю [Жанаев, 2012, с. 237]. Таким образом, бурятский язык следует понимать как результат переводческого взаимодействия систем, образованных на определенном временном промежутке, к возможным акторам которого в рамках структуралистских подходов причисляют языки и культуры Азии. В подобном ключе любой межкультурный контакт на определенном историческом промежутке можно рассматривать как переводческое событие.

Практика перевода монгольских языков имеет древнюю историю. Старописьменный монгольский язык и тексты, написанные на нем, позволяют проследить динамику данного процесса. В качестве условных хронологических этапов выделяют периоды общеалтайской, монголо-тюркской, монгольской общности [Дондокова, 2004, с. 121–122]. Ярким примером тому служит история монголо-китайских взаимодействий, насчитывающая несколько тысячелетий, в которой помимо военного столкновения, экономического обмена также было активное культурное взаимодействие. Многие заимствованные понятия, органично вошедшие в основной культурный словарь, имеют, как пишут исследователи, древнее китайское происхождение: тэнгэри «небо, небеса; обитатель неба, небожитель» (стп. монг. tngri) < кит. tiān «небо», tian-li «разум небесный, предвидение»; бэшэг «письмо, письменность, запись» (стп. монг. bičig) < кит. bĭ (<piet «кисть для письма»); туг «знамя, флаг» (стп. монг.tuγ) < кит. tu~duok «знамя, флаг»; жэнхэни «настоящий, подлинный, истинный» (стп. монг. jingken) < кит. zhēngin) «реальный, действительный, правдивый»; янза «вид, внешность» (стп. монг. yangju) < кит. yang zi «образ, манера, способ» и др. [Дондокова, 2004, с. 122–124]. Как видно, необходимость переводческого взаимодействия была вызвана различными историческими событиями, в том числе в период единого администрирования, где, как известно, особая роль отводилась китайским деятелям и ученым. Так, ранговая терминология (тайша, зайсан, гүнжэ, хуандай, ноен, хаан и др.) была принята в свое время из китайского языка, хотя и претерпела значительные изменения. Все это свидетельствует о многочисленных переводческих взаимодействиях, формирующих идентичность современной культуры. Подобные процессы отражаются не только в лексике, но и во фразеологии и даже грамматике, являясь темой для будущих исследований.

Следующий вектор межкультурного взаимодействия касается влияния тибетского языка и культуры при переводе буддийской литературы. Как пишут исследователи, буддийская культура как таковая была известна в Центральной Азии еще в древности, о чем свидетельствуют слова и понятия санскритского, уйгурского, древнеиранского происхождения. В XIII-XIV вв. активно переводились буддийские сутры с уйгурского языка. Одним из ранних переводов на монгольский язык является сутра Paňcarakşā, на примере которой видно, что несуществующие прежде идеи чаще всего выражались посредством заимствования терминологии: čidkür, asuri, garudi и т.д. [Sárközi, 2010, с. 216]. В отличие от этого более поздний перевод произведения, осуществленный переводчиком Аюши в 1598 году, демонстрирует иную стратегию. Перевод выполняется с тибетского текста, к которому применяются традиционные для этого времени методы дословного и описательного перевода, обозначаемые в бурятском языке термином хадамал оршуулга – «пригвожденный» перевод. Так, вместо čidkürqoor öggügči (досл. «причиняющий вред»), asuritngri busu (досл. «не божество/тенгри»), garudioγtarγui-dur nisügči (досл. «летящий в небе») [Там же, с. 216]. Тибетская лексика и понятия буддийской культуры, как известно, оказали решающее влияние на современное состояние бурятской культуры, особенно с началом распространения буддизма в Бурятии в XVII веке. Письменный перевод буддийской литературы на старомонгольский язык способствовал появлению лексики, которая в современном бурятском языке считается возвышенной. К примеру, составленный в XVIII в. словарь «Источник мудрецов» (Мэргэд гарахын орон) стал одним из источников проникновения буддийской терминологии в бурятский язык. За весь период издательской деятельности бурятских дацанов было опубликовано около 300 текстов на письменном монгольском языке [Шагдаров, 2011, с. 178].

Таким образом, в диахроническом аспекте перевод можно рассматривать как историю конструирования новых смыслов (и языковых форм), циркуляция которых формирует цивилизационно-культурную общность. При таком подходе исследования концепта могут выходить за очерченные рамки национальной культуры. Также это позволяет условно разграничить отдаленные цивилизационные ареалы, т.к. последовательность, частотность и характер межцивилизационных контактов, осуществляемых посредством перевода, определяют особенности передачи мировоззренческого, концептуального содержания в культуре.


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница