Мирча Элиаде йога: бессмертие и свобода




страница1/21
Дата17.07.2016
Размер5.2 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
Мирча Элиаде

ЙОГА: БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Перевод С.В.Пахомова

СПб.: "Лань", 1999





Предисловие

I. УЧЕНИЯ ЙОГИ

Исходный пункт – Равносильность страдания и существования – "Я" – Субстанция – Отношения между Духом и первоматерией – Как возможно освобождение? – Структура психического опыта – Бессознательное



II. ТЕХНИКИ САМООВЛАДЕНИЯ

Концентрация на "одной точке" – Йогические позы (асаны) и дыхательные упражнения (пранаяма) – Экскурс: пранаяма в неиндийском аскетизме – Йогическая концентрация и медитация – Значение Ишвары – Сосредоточение и гипноз – Самадхи "с опорой" – Сиддхи, или "сверхобычные способности" – Самадхи "без опоры" и окончательное освобождение – Реинтеграция и свобода



III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ

Аскеты и мастера экстаза в Ведах – Тапас и йога – "Внутренние" ритуалы – Символика и гносис упанишад – Бессмертие и свобода – Йога в Майтри-упанишаде – Санньяса-упанишады – Йогические упанишады – "Брахманистская магия" и йога: Ригвидхана – "Добрые" и "злые" аскеты и созерцатели



IV. ТРИУМФ ЙОГИ

Йога и индуизм – Йога в "Махабхарате" – Йога и санкхья в "Махабхарате" – Йогические техники в "Махабхарате" – Йогический фольклор в "Махабхарате" – Учение "Бхагавадгиты" – Пример Кришны – "Действия" и "жертвоприношения" – Йогическая практика в "Бхагавадгите"



V. ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ

Путь к нирване и символизм инициации – Джханы и самапатти – Йогины и метафизики – "Чудесные способности" – Знание прошлых жизней – Париббаджаки – Маккхали Госала и адживика – Метафизическое знание и мистический опыт



VI. ЙОГА И ТАНТРИЗМ

Приблизительные очертания – Иконография, визуализация, ньяса, мудры – Мантры, дхарани – Экскурс: зикр – Мандала – Похвала телу: хатха-йога – Нади: ида, пингала, сушумна – Чакры – Кундалини – "Интенциональный язык" – Мистическая эротика – Майтхуна – "Совпадение противоположностей"



VII. ЙОГА И АЛХИМИЯ

Легенды о йогинах-алхимиках – Тантризм, хатха-йога и алхимия – Китайская алхимия – Алхимия как духовная дисциплина



VIII. ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ

Дороги к свободе – Агхоры, капалики – Горакхнатх и 84 сиддха – Матсьендранатх и миф о "передаче учения" – Шаманистская магия и поиски бессмертия – Йога и шаманизм – Восхождение на небеса – Мистический полет – "Магический жар" – "Внутренний свет" – Сходства и различия – Сращивание и упадок: йога и популярные религии – Дравидское наследие, мунда, протомунда – Хараппа, Мохенджо-Даро



IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Приложения

I, 1: Тексты санкхьи – I, 2: Патанджали и тексты классической йоги – I, 3: "Я" и психоментальный мир – I, 4: Три гуны – I, 5: Логика и теория познания в санкхья-йоге – I, 6: Санкхья и критика существования бога – I, 7: Санкхья и буддизм – I, 8: Критика буддизма санкхьей – II, 1: Препятствия в концентрации – II, 2: Об асанах – III, 1: Пять дыханий – III, 2: Тапас и дикша – III, 3: Индуизация автохтонной религии – III, 4: "Мистические звуки" – III, 5: Перечни аскетов – IV, 1: Санкхья в "Мокшадхарме" – IV, 2: Панчаратрины – V, 1: Буддийское самадхи и джханы – V, 2: Небуддийская дхьяна и буддийская псевдодхьяна – V, 3: Этапы медитации – VI, 1: О литературе тантризма – VI, 2: О тантризме и иконографии – VI, 3: О мудрах – VI, 4: Зикр – VI, 5: Чакры – VI, 6: Об интенциональном языке – VI, 7: "С помощью этих же действий..." – VI, 8: Задержка дыхания и остановка семяизвержения в китайских практиках – VI, 9: Сахаджия и вишнуизм – VII, 1: Нагарджуна как алхимик – VII, 2: Китайская алхимия – VII, 3: Металлургия и алхимия – VIII, 1: Об "оргиях" валлабхачаринов – VIII, 2: Погребение аскетов – VIII, 3: Йогины и факиры – VIII, 4: Дравидское наследие – VIII, 5: Змеи, драконы, наги – VIII, 6: Мунда, протомунда – IX, 1: Культурные контакты между индией и остальным миром



С.В.Пахомов
ЭЛИАДЕ И ЙОГА



Предисловие

Наверное, нет более увлекательного рассказа, чем история открытия и истолкования Индии западным сознанием. Я имею в виду не только географические, лингвистические и литературные открытия, экспедиции и раскопки – короче говоря, все то, что составляет фундамент европейской индологии, – но и разнообразные события в современной индийской культуре, на которые влияет растущее знакомство с индийскими языками, мифами и философией. Некоторые из этих событий были описаны Раймондом Швабом в его прекрасной книге "Восточный Ренессанс".

Как бы то ни было, открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок. Ибо анализ чуждой культуры обнаруживает главным образом то, что было в ней искомым, то, что ищущий был уже готов обнаружить. Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада.

Когда неясны духовные ценности, вклад филологии, как бы ни был он значителен, не в состоянии исчерпать все богатство предмета. Конечно, попытки понять буддизм, до тех пор пока его произведения издавались небрежно и еще не окрепли различные филологические школы, были малоуспешными. Представление об этом глубоком, сложном духовном феномене не подкреплялось обладанием такого надежного подспорья, как критические издания источников, терминологические словари, исторические монографии и т.п. Когда исследователь приступает к изучению экзотического сознания, он прежде всего сталкивается с тем фактом, что на понимание им этого феномена влияет специфика его профессии, культурной ориентации, исторической эпохи, к которой он принадлежит. Этот трюизм имеет повсеместное распространение. Тот образ, который девятнадцатое столетие придумало для "низших обществ", в основном проистекает из позитивистских – т.е. из антирелигиозных, антиметафизических представлений, разделяемых рядом выдающихся исследователей и этнологов, подходивших к "дикарям" с идеологией современников Канта, Дарвина или Спенсера. У "примитивных" народов они постоянно находили "фетишизм" и "религиозный инфантилизм" – просто потому, что не могли увидеть нечто иное. Только возрождение европейской метафизической мысли в начале нынешнего века, религиозный ренессанс, многочисленные новации в глубинной психологии, поэзии, микрофизике сделали возможным подлинное понимание духовного горизонта "дикарей", структуры их символов, значения мифов, зрелость мистицизма.

В случае Индии трудностей оказалось даже больше. С одной стороны, необходимо было отточить филологические инструменты; с другой, в общем массиве индийской духовности приходилось отбирать такие ее аспекты, которые считались наиболее прозрачными для западного сознания. Впрочем, как и следовало ожидать, казавшееся самым понятным в действительности выражало заветные желания самой европейской культуры. Преимущественный интерес к компаративной индоарийской филологии вывел в середине девятнадцатого века вперед санскрит как предмет изучения – подобно тому как еще одно-два поколения назад философия идеализма да очарование древних сказаний, переоткрытых немецким романтизмом, подталкивали умы обращаться в сторону Индии. В течение второй половины столетия Индию – ив Европе, и в Америке интерпретировали главным образом в терминах натуральной мифологии или культурного стиля. Наконец развитие социологии и культурной антропологии в первой четверти нашего века приоткрыло дальнейшие перспективы.

Все эти эксперименты имели известную ценность, поскольку они пытались решить исконные проблемы европейской культуры. Различные способы подхода к предмету, использовавшиеся западными учеными при раскрытии подлинного значения индийского духа, пусть и не всегда достаточно успешные, все же сослужили свою службу. Мало-помалу Индия начала утверждаться в сознании Запада. В течение весьма долгого времени это утверждение превосходно отражала сравнительная грамматика. Кроме того, пусть робко и неуверенно, но Индия появлялась и в книгах по истории философии, в которых, согласно господствовавшей на данный момент моде, ее интерпретировали то как разновидность немецкого идеализма, то как "дологическое мышление". А когда возрос интерес к социологии, стали часто, в резких тонах, критиковать кастовую систему. Все подобные оценки находят свое объяснение в рамках современной западной культуры.

Когда же в стремлении решить спорные вопросы культуры начали все чаще опираться на лингвистический или социально-структурный анализ, Индию снова не обошли вниманием – ее привлекали и для уточнения той или иной этимологии, и для иллюстрации какой-нибудь ступени социальной эволюции – хотя по большому счету это было только знаком уважения. В принципе способы подхода к Индии не были плохи сами по себе; просто они являлись слишком специализированными, а значит, их возможности в раскрытии разнообразных содержаний сложнейшего духовного феномена оказывались очень ограниченными. К счастью, любой метод с течением времени устаревает; так, осознав ошибки и заблуждения своих предшественников, последующие поколения быстро научились не повторять их. Полезно осмыслить прогресс в изучении индоевропейской мифологии со времен Макса Мюллера, чтобы понять то преимущество, которого смог добиться Жорж Дюмезиль, причем не только в компаративной филологии, но и в социологии, истории религий и этнологии, преимущество, выразившееся в умении представить намного более точное и богатое отражение великих образцов индоевропейской мифологической мысли.

Есть все основания полагать, что в наше время стало возможным более ясное познание индийского духа. Индия вовлечена в орбиту мирового исторического процесса, и западное сознание пусть с ошибками, но приходит к тому, чтобы серьезнее относиться к философии народа, занявшего свое место в истории. Кроме того, начиная с последнего поколения философов, запад все более склонен определять самого себя через отношение к проблемам времени и истории. Свыше столетия основная часть научных и философских усилий европейской мысли была посвящена истолкованию факторов, "обусловливающих" человеческое бытие. Показывали, как и до какой степени человек обусловлен своей наследственностью, социальной средой, культурными стереотипами, бессознательным – и прежде всего историей, т.е. своим положением в современности и своей личной историей. Это последнее открытие западной мысли – открытие того, что человек по своей сути есть существо, подверженное времени и истории, что он – тот и может быть только тем, кем сделала его история, доминирует в современной западной философии. Некоторые философские направления даже заключают отсюда, что единственная настоящая задача, поставленная перед человеком, состоит в принятии этой временности, этой историчности свободно и целиком, потому что любой другой выбор эквивалентен бегству в абстракции, в неподлинное, бегству, влекущему за собой не только выхолощенность, но и духовную смерть, безжалостно карающую за всякое предательство по отношению к истории.

Не будем обсуждать здесь эти идеи. Отметим только, что проблемы, занимающие сегодня западные умы, готовят почву для более глубокого понимания индийского духа. В самом деле, эти проблемы побуждают использовать для своих философских решений тысячелетний опыт Индии. Напомним, что одним из объектов новейшей западной философии является человеческая обусловленность, и прежде всего временное бытие человека. Именно временность, темпоральность делает возможными все другие "условия", именно она превращает человека в "обусловленное" существо, в бесконечную, мимолетную череду условий.

Но ведь эта проблема "обусловленности" (и естественно возникающий вывод из нее, на который недостаточно обращали внимание на Западе, – "разобусловленность") конституирует центральное место индийской мысли. Начиная со времени упанишад, Индия была поглощена выяснением сущности этой обусловленности. (Поэтому и возникла не лишенная смысла идея о том, что вся индийская философия – это, по сути, "экзистенциализм".) Западному миру еще предстоит внимательно изучить следующее: 1) что именно Индия считает многообразием "условий" бытия человека; 2) каким образом она подходит к вопросу о временности и историчности человека; 3) какой выход может быть найден из того состояния тревоги и отчаяния, которое с неизбежностью следует за осознанием временности – матрицы всякой обусловленности. Со строгостью, не известной нигде в мире, Индия обратилась к анализу различных измерений человеческой жизни. Понятно, это делалось не для того, чтобы прийти к точному, непротиворечивому знанию о человеке как таковому (как поступала, например, Европа девятнадцатого столетия, когда она полагала, что о человеке следует судить исходя из наследственных или социальных факторов), но с целью узнать, насколько далеко простираются границы обусловленности и существует ли что-нибудь за этими границами.

Еще задолго до глубинной психологии индийские аскеты и святые стремились проникнуть в темные сферы бессознательного. Они обнаружили, что физиологические, социальные, культурные, религиозные факторы жизни человека сравнительно легко поддаются контролированию и, следовательно, овладению; однако этого нельзя сказать о деятельности бессознательного, которая создает наибольшие помехи в аскетической и созерцательной практике через свои санскары и васаны (букв. "пропитывание", "наследство", "скрытые силы") – они, собственно, и формируют то, что глубинная психология называет содержаниями и сущностью бессознательного. Ценно, впрочем, не столько прагматическое предвосхищение некоторых современных психологических техник, сколько использование знания о бессознательном для "разобусловливания" человека. Поэтому в Индии познание причин, влияющих на человеческую жизнь, не может являться самодостаточной целью; если исследуют содержания бессознательного, то лишь для того, чтобы "сжечь" их. Мы увидим, какие методы применяет йога с целью достижения своих поражающих воображение результатов. Именно эти результаты и привлекают особое внимание западных психологов и философов.

Мы не хотели бы оказаться непонятыми. У нас нет намерения призывать западных ученых практиковать йогу (которая, кстати, далеко, не так проста, как полагают иные любители) или предлагать, чтобы на вооружение западными дисциплинами были приняты йогические методы или йогический взгляд на мир. Нам кажется более плодотворным другой подход – внимательнейшим образом изучить результаты, полученные в ходе таких способов обращения с психикой. Огромнейший, проверенный временем запас образцов человеческого опыта предлагает себя западным исследователям. Было бы по меньшей мере неразумно не воспользоваться таким преимуществом.

Как уже говорилось выше, проблема обусловленности человека находится в сердцевине западного мышления; той же самой проблемой изначально занималась и индийская философия. Разумеется, здесь не найти терминов "история" и "историчность" в том значении, в каком они понимаются на Западе; редко встретим мы и понятие "темпоральность". Тем не менее важным является не буквальное совпадение философской терминологии, а соответствие основных вопросов разных традиций друг другу. Весьма долгое время считалось, что индийская мысль отводит значительное место понятию майя, которое в Европе переводили – и по вполне веским основаниям – как "морок", "мировая иллюзия", "мираж", "магия", "становление", "ирреальность" и т.п. Если же поглядеть более пристально, то можно заметить, что майя является иллюзией оттого, что она лишена бытия, оттого что она – "временность", "перемены", как в общемировом, так и в историческом масштабе.

Из этого следует, что Индия осознавала связь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. Хотя индийские святые выражали страдание человека преимущественно в космологических терминах, мы поймем, прочитав их произведения с тем вниманием, которого они заслуживают, что феномен этот мыслился именно как "становление", обусловленное темпоральными структурами. То, что современная философия называет "бытием расположенным", "бытием, конституируемым темпоральностью и историчностью", имеет свой аналог в индийской философии: это "существование в сетях майи". Если сопоставить два философских горизонта, индийский и западный, то все, о чем размышляла Индия в связи с проблематикой майи, окажется для нас очень современным. Это становится очевидно, когда мы читаем, например, "Бхагавадгиту". Ее анализ человеческого существования проводится на языке, с которым мы, несомненно, знакомы: майя – не только космическая иллюзия, но и, что более важно, историчность; не только жизнь в вечном мировом круговороте, но прежде всего любая жизнь во времени и истории.

Для "Бхагавадгиты", равно как отчасти и для христианства, проблема стоит следующим образом: как разрешить парадоксальную, двойственную ситуацию, связанную с тем, что человек, с одной стороны, преднаходит себя "заброшенным" б историю и временность, а с другой, знает, что он будет "проклят", если позволит себе быть побежденным ими, знает, что он должен любой ценой найти уже в этом мире путь, выводящий на трансисторический, вневременной уровень. Решения, предложенные "Бхагавадгитой", будут обсуждены в дальнейшем. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что все подобные решения представляют из себя модификации йогических приемов.

Таким образом, мы опять встречаемся с йогой. Ибо реальность такова, что – и это относится к третьему вопросу, интересующему европейскую философию (вопросу о путях выхода из того состояния тревоги, которое порождается открытием нашей темпоральности и историчности, какие средства противодействия напору времени и истории, существуют в мире) – все ответы, предлагаемые индийской мыслью, в той или иной степени основаны на знании йоги. Отсюда очевидно, какое значение для западных ученых и философов имеет знакомство с этой проблематикой.

Повторим, мы не ставим вопрос о безоговорочном, некритичном усвоении Европой одного из решений, выношенных Индией; ценность какого бы то ни было духовного феномена не постигается наподобие освоения новой марки автомобиля. Кроме того, это и не вопрос, имеющий отношение к философскому синкретизму или к "индианизации", или, тем более, к отвратительному "духовному" гибриду, который был порожден теософским обществом и продолжает ныне свое существование в самых худших из бесчисленных полиморфозов современности. Вопрос более глубок: важно то, что мы знаем и понимаем мысль, которая сумела занять первостепенное место в истории общемировой духовности. Важно и то, что мы знаем ее теперь, именно в наше время, когда любой культурный провинциализм преодолевается самим ходом истории, мы – и европейцы, и неевропейцы – сталкиваемся с необходимостью мыслить в терминах всеобщей истории и ковать общечеловеческие духовные ценности. С другой стороны, именно теперь в философском сознании Европы доминирует проблематика человеческого бытия в мире – та самая проблематика, которая, напомним еще раз, является центральной и для индийского мышления.

Возможно, что этот философский диалог будет осуществлен не без некоторых разочарований, особенно на первых порах. Ряд западных ученых и философов могут посчитать индийские трактовки достаточно упрощенными, а практические решения – малоэффективными. Любой специальный язык, выражающий определенную спиритуальную систему, является своего рода жаргоном; вполне вероятно, что европейские философы найдут "жаргон" индийской философии старомодным, неточным, громоздким. Однако все эти неприятности, которым может подвергнуться диалог двух миров, не так уж значимы. В конце концов непременно будет признано – поверх философского лексикона и несмотря на него – огромное значение индийской мысли. Невозможно, например, отрицать важность одного из существеннейших открытий Индии, а именно открытие того, что сознание может выступать в качестве "свидетеля", "наблюдателя", свободного от влияния психофизиологических факторов и темпоральной обусловленности. Это сознание "освобожденного человека", т.е. такого, который сумел выйти из потока времени и познал подлинную, невыразимую свободу. Завоевание этой абсолютной свободы, этой совершенной спонтанности – цель всех систем индийской философии и созерцательных практик. Но, как утверждает Индия, подобная цель может быть достигнута прежде всего с помощью йоги. Такова главная причина, по которой мы посчитали небесполезным написать сравнительно полное изложение теории и практики йоги, осветить историю ее форм и определить ее положение в индийской традиции.

Мы приступили к написанию этой книги после трех лет обучения в Калькуттском университете (1928-1931) под руководством профессора Сурендраната Дасгупты, а также обогатившись опытом шестимесячного пребывания в ашрамах Ришикеша, что в Гималаях. Первая ее версия, написанная по-английски, переведенная самим автором на румынский язык, а оттуда ретранслированная уже на французский некоторыми друзьями, была опубликована в 1936 г. под заголовком "Йога. Эссе об истоках индийского мистицизма" (Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne).

Содержание книги пострадало как от обычных для юности и неопытности промахов, так и от двойного перевода; кроме того, текст оказался испорчен большим количеством грамматических и типографских ошибок. Несмотря на эти несовершенства, работа была хорошо принята индологами; отзывы Луи де ла Валле Пуссена, Яна Пшылуского, Генриха Циммера, В.Папессо – если называть только, увы, уже усопших – давно вдохновили нас подготовить новое издание. Исправления и дополнения привели к появлению книги, значительно отличающейся от изданной в 1936 г.

За исключением немногих глав, мы полностью переработали произведение, сообразовав его, насколько это оказалось возможным, с духом наших нынешних взглядов. (Часть этой новой версии была использована при издании в 1948 г. небольшой работы "Техники йоги" – Techniques du Yoga.) Мы старались написать работу, доступную и неспециалистам, не отходя, однако, от строгого научного анализа.

Мы пользовались существующими переводами палийских и санскритских текстов (в том случае, когда их качество казалось нам высоким). Если же при переводе "Йогасутр" и комментариев к ним мы иногда отклоняемся от традиционных методов, то поступаем так исходя из устных наставлений наших индийских учителей, особенно С.Дасгупты, ректора университета, вместе с которым мы перевели и обсудили все важнейшие сочинения йога-даршаны.

В своем нынешнем виде книга адресована в первую очередь историкам религий, психологам, философам. Основная ее часть посвящена описанию различных видов йогической техники, а также их истории. Существуют превосходные труды по системе Патанджали, особенно написанные Дасгуптой; поэтому мы не сочли необходимым обсуждать этот вопрос во всей полноте. То же самое касается и техник буддийской медитации – они достаточно широко освещаются в современной критической литературе. Вместо этого акцент ставился на менее изученные или неадекватно понятые аспекты: имеются в виду те идеи, символы и методы йоги, которые изложены в тантризме, алхимии, фольклоре и аборигенных культах Индии.

Данная работа посвящена памяти нашего попечителя, махараджи Кассимбазара Маниндры Чандры Нанди, сделавшего возможным наше пребывание в Индии благодаря выделенной с его стороны стипендии, а также памяти наших самых лучших наставников: Нае Ионеску и Сурендраната Дасгупты. Урокам первого мы обязаны своим посвящением в философию и ориентацией в ней. Что же до С.2Дасгупты, то он не только ввел нас в самую сердцевину индийской мысли, но и был в течение трех лет нашим преподавателем санскрита, нашим Учителем, нашим гуру. Мир памяти их!

Мирча Элиаде
Париж, 15 сентября 1954 года

Глава I

УЧЕНИЯ ЙОГИ

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ

Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре "кинетических идеи" ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее:

1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перевоплощения. Таков закон кармы.

2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным "вечное возвращение" существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья).

3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному – Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т.д.

4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова.

Опираясь на эти четыре понятия, мы можем представить, каким образом присутствует в индийском мышлении фундаментальная проблема всякой философии – поиск истины. Для индийцев истина сама по себе не обладает никакой ценностью. Она становится ценностью только благодаря сотериологической* направленности: знание истины помогает человеку освободиться. Не обладание истиной является вершиной пути индийского святого, но именно освобождение, достижение абсолютной независимости. Те жертвы, которые европейский философ готов принести, для того чтобы в себе самом и для самого себя познать истину – религиозную веру, мирские амбиции, благосостояние, юридическую свободу и даже жизнь – индийский мудрец приносит лишь для того, чтобы достичь освобождения. "Освободиться" – значит перейти на иной уровень существования, обрести другой модус бытия, превосходящий "нормальную" жизнь. Можно сказать, что для Индии метафизическое знание не только понимается в терминах разрыва и смерти (тот, кто "порывает" с человеческим миром, "умирает" ко всему человеческому), оно также влечет за собой следствия, имеющие мистический характер: возрождение к необусловленной форме бытия.

* Сотериология – наука о спасении души. – прим. ред.



А это – освобождение, полная независимость. Исследуя теории и практики йоги, мы будем иметь возможность обращаться и ко всем прочим "кинетическим идеям" индийского сознания. Прежде всего начнем с выяснения значения термина "йога". Этимология этого слова происходит от глагольного корня йудж, т.е. "связать вместе", "поститься", "соединять"; это родственно латинским jungere, jugum, французскому joug и т.д. В самых общих чертах "йогой" обозначается любая аскетическая техника и любой метод медитации.

Разумеется, различные виды аскетизма и медитации по-разному оценивались индийскими философскими школами и мистическими движениями. Как мы вскоре увидим, существует "классическая" йога, т.е. "система философии", изложенная Патанджали в его знаменитых Йогасутрах, и именно из этой "системы" должны мы исходить для того, чтобы понять место йоги в истории индийской мысли. Однако бок о бок с этой "классической" йогой находятся бесчисленные формы "популярной", несистематизированной йоги; существуют также разновидности небрахманистской йоги (буддийская, джайнская); есть также формы йоги с "магической" или "мистической" подкладкой и т.д. По существу, сам термин йога допускает столь большое разнообразие значений, ибо даже если, согласно этимологии, йудж означает "связывать", то тем не менее ясно, что "связь", являющаяся результатом процесса связывания, предполагает как свое предварительное условие разрушение мирских "связей", опутывающих дух. Другими словами, освобождение не может стать событием до тех пор, пока индивид не "развяжется" с миром, пока он не выйдет из космического круговорота. Но действуя таким образом, он никогда не сумеет постичь самого себя и овладеть собой. Даже в своем "мистическом" значении единства йога подразумевает, что для начала необходимо размежеваться с материей, освободиться от связи с миром. Акцент ставится на человеческом усилии, на самодисциплине – с их помощью адепт приобретает концентрацию сознания еще до того, как будет испрошена (в мистических школах йоги) поддержка со стороны божества. "Связать вместе", "соблюдать пост", "сопрягать" – целью всех этих действий является объединение интенций духа, уход от разбросанности и автоматизма, присущих профанному сознанию. Для "культовых" же (мистических) течений йоги подобное объединение, конечно, только предшествует истинному союзу – союзу человеческой души с Богом. Однако йогу характеризует не только ее практическая сторона, но также и инициационная структура. Йогу нельзя постичь в одиночку, требуется руководство наставника, гуру. Строго говоря, и все остальные "системы философии", равно как фактически любые традиционные дисциплины и искусства, в Индии преподаются наставниками и являются, следовательно, посвящениями; тысячелетиями они передавались в речевой форме, "из уст в уши". В йоге инициация выражена даже еще больше. Как и в других религиозных посвящениях, йогин начинает с отказа от профанного мира (семьи, общества) и, ведомый своим гуру, последовательно избавляется от поведенческих образцов и ценностей, свойственных обыденным людям. Когда мы увидим, до какой степени йогин старается размежеваться с профанным миром, то поймем его стремление "умереть для этой жизни". Но вслед за такой "смертью" идет перерождение на другом уровне бытия, уровне освобождения. Аналогия между йогой и инициацией становится еще более отчетливой, если мы подумаем о ритуалах посвящения примитивных или сложных, – которые олицетворяют собой создание "нового", "мистического" тела (символически уподобляемого первобытными людьми телу новорожденного). "Мистическое" тело, позволяющее йогину вступить в трансцендентные формы существования, играет значительную роль во всех видах йоги, особенно в тантризме и алхимии. С этой точки зрения йога преодолевает и, на другом уровне, продолжает универсальную архаическую символику инициации – символику, которая зафиксирована уже в традиции брахманизма (где инициированный называется "дважды рожденным"). Инициатическое перерождение во всех формах йоги определяется как доступ к непрофанному и едва ли описуемому плану бытия, которому индийские учения дают разные названия: мокша, нирвана, асанскрита и т.д.

Среди всех значений "йоги", используемых в индийской литературе, самое основное – "философия йоги" (йогадаршана), имеющая в виду прежде всего "Йога-сутры" Патанджали и комментарии к ним. Разумеется, даршана не является системой философии в европейском смысле этого слова (даршана – это взгляд, наблюдение, представление, точка зрения, учение и т.д., от корня дриш – видеть, созерцать, представлять и т.д.). Тем не менее это все же система вполне связных утверждений, описывающая человеческий опыт и пытающаяся истолковать его во всей полноте, а также ставящая своей целью "освобождение человека от неведения" (какие бы различные значения ни выражались в понятии неведение"). Йога – одна из шести ортодоксальных индийских "систем философии" ("ортодоксия" означает здесь "согласие с брахманизмом", в отличие от "еретических" систем, таких как буддизм или джайнизм). Эта "классическая йога", в том виде, в каком ее сформулировал Патанджали и проинтерпретировали его комментаторы, и известна более всего на Западе.

Итак, мы начнем наше исследование с описания йогических теорий и практик, как их изложил Патанджали. У нас есть несколько причин для принятия именно такого подхода: во-первых, трактат Патанджали – это "система философии"; во-вторых, здесь собрано множество практических указаний, относящихся к аскетическим техникам и методам созерцания – указаний, которые другие (несистематизированные) разновидности йоги искажают или, точнее, используют в духе собственных концепций; наконец, "Йогасутры" – результат значительных усилий не только по сведению в единую классификацию аскетических и созерцательных практик, известных в Индии с незапамятных пор, но и по обоснованию их с теоретической точки зрения, т.е. через выявление и объяснение их сущности, а также внедрение в философию.

Однако Патанджали – не создатель "философии йоги", равно как и не изобретатель йогических техник. Он сам признается, что просто излагает и корректирует доктринальные и практические традиции йоги. Ведь, в самом деле, йогические процедуры были известны в эзотерических кругах индийских аскетов и мистиков задолго до Патанджали. Из традиционных технических средств йоги он оставил те, которые выдержали испытание временем. Что касается теоретического оформления и метафизического обоснования этих практик, то личный вклад Патанджали здесь весьма невелик. Он лишь расширяет рамки санкхьи, применяя ее к теизму (довольно, кстати, поверхностному), в котором видит высшую практическую ценность медитации. Системы санкхьи и йоги настолько схожи между собой, что большинство утверждений, сделанных одной из них, надежны и для другой.

Существенных различий немного: 1) в то время как санкхья атеистична, йога теистична, поскольку постулирует существование высшего божества (Ишвары); 2) если санкхья считает, что единственный путь к спасению – метафизическое знание, то йога придает огромную важность медитативным приемам. Короче говоря, усилия Патанджали были в основном направлены на то, чтобы скоординировать философский материал, заимствованный из санкхьи, с предписаниями по концентрации, созерцанию и экстазу. Благодаря Патанджали йога, бывшая до него "мистической" традицией, стала "системой философии". Индийская традиция рассматривает санкхью как старейшую даршану. Основное значение термина санкхья, по-видимому, "различение"; главное зерно ее философии – отделение духа (пуруши) от первоматерии (пракрити). Старейший трактат этой школы – Санкхья-карика Ишваракришны; дата его создания точно не установлена, но вряд ли это могло произойти позднее V в. н.э. Среди комментариев на "Санкхья-карику" наиболее интересен трактат Вачаспатимишры Санкхья-таттва-каумуди. Другой важный текст – Санкхья-правачана-сутра (вероятно, XIV в.), с комментариями Анируддхи (XV в.) и Виджнянабхикшу (XVI в.).

Разумеется, важность хронологии сочинений санкхьи не стоит преувеличивать. В принципе любой индийский философский трактат содержит концепции, возникшие – и подчас очень задолго – до его составления. Если мы и находим какую-нибудь "инновацию" в философском тексте, это не означает, что она раньше нигде не встречалась. То, что в "Санкхья-сутрах" кажется "новым", вполне может иметь весьма древнее происхождение. Значимость этого факта согласуется с теми намеками и аллюзиями, которые обнаруживаются в тексте. Эти намеки могут очень хорошо раскрывать идеи, гораздо более древние, чем те, к которым они, как кажется, отсылают. Если исследователь и преуспеет в установлении хронологии различных источников – что в случае Индии гораздо более трудная задача, чем в случае любого другого региона, – все еще остается сложность датировки самих философских идей. Как и йога, санкхья имеет свою предысторию. Вполне вероятно, что истоки этой системы следует связывать с анализом конститутивных элементов человеческого опыта, различающим элементы, которые рассеиваются после смерти человека, и элементы "бессмертные", т.е. сопровождающие душу в ее посмертном существовании. Такой анализ встречается уже в Шатапатха-брахмане (X, 1, 3, 4), которая разделяет человеческое существо на три "бессмертные" и три "смертные" части. Другими словами, происхождение санкхьи связано с проблемой, мистической по сути: что в человеке продолжает жить после его смерти, что составляет истинное Я, бессмертный элемент человеческой природы?

До сих пор продолжается дискуссия об исторической личности Патанджали, автора "Йога-сутр". Некоторые индийские комментаторы (царь Бходжа, Чакрапанидатта, комментатор на Чараку (XI в.), и еще двое (XVIII в.)) идентифицировали его с грамматиком Патанджали, жившим во II в. до н.э. Эту идентификацию поддержали Либих, Гарбе и Дасгупта и отвергли Вудс, Якоби и А.Б.Кейт. Как бы то ни было, споры о периодизации "Йога-сутр" имеют небольшую ценность, ибо приемы аскезы и медитации, представленные Патанджали, несомненно, очень архаичны; они – ни его личное изобретение, ни продукт его времени. Эти приемы были впервые опробованы еще за много столетий до того. Индийские авторы редко излагают собственную систему; в подавляющем большинстве случаев они довольствуются тем, что формулируют традиционные учения на языке своей эпохи. В случае Патанджали ситуация еще более типична – единственная его цель состояла в том, чтобы скомпилировать некое практическое руководство, обобщавшее древние психотехнические методы. Вьяса (VII – VIII вв.) составил комментарий Йога-бхашья; Вачаспатимишра(IX в.) – толкование Таттвавайшаради. Оба эти текста наиболее важны для понимания "Йогасутр". Царь Бходжа (начало XI в.) – автор комментария Раджамартанда, а Рамананда Сарасвати (XVI в.) – комментария Манипрабха. Наконец, Виджнянабхикшу аннотировал "Йога-бхашью" Вьясы в своем превосходном трактате Йога-варттика.

Для санкхьи и йоги мир реален (а не иллюзорен, как, например, для веданты). Однако мир существует, длится только из-за духовного "неведения"; бесчисленные космические формы, равно как и процессы их воплощения и развития, наличествуют лишь в той мере, в какой Я (пуруша) пребывает в неведении о себе самом; именно благодаря такому метафизическому неведению мир находится в страдании, порабощении. Но в тот момент, когда Пуруша обретет свободу, творение во всей своей полноте, возвратится в первозданное докосмическое состояние.

Именно здесь, в этом фундаментальном утверждении (когда более, когда менее отчетливо выраженном) о том, что существование и прочность мира обязаны недостатку подлинного знания у человека, мы можем обнаружить причину отрицания Индией жизни и мира – отрицания, которого ни одно из великих послеведических движений индийского духа и не старалось скрывать. Со времен упанишад Индия отвергает мир как таковой, десакрализует жизнь – и делает это через своих святых, видящих всю эфемерность, мучительность, иллюзорность мироздания. Такие представления, однако, не ведут ни к нигилизму, ни к пессимизму. Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь – ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия.

Снова и снова в индийских трактатах повторяется эта идея: причина "порабощения" души и, следовательно, источник ее бесконечных страданий лежит в солидарности человека с миром, в его сопричастности – активном и пассивном, прямом или косвенном – жизни природы. Следует уточнить: солидарность с десакрализованным миром, сопричастность с профанной природой. Neti, neti! – восклицает мудрец упанишад. – "Нет, нет! Ты не то, ты не это!" Другими словами: вы не принадлежите падшему универсуму, который находится перед вами, вы не привязаны с неизбежностью к этой тварности; нет непреложного закона, регулирующего ваше собственное бытие. Бытие не может иметь отношения к небытию. Природа лишена подлинной онтологической реальности; в действительности она представляет собой бесконечное становление. Любая форма, какой бы сложной и величественной она ни была, рано или поздно подвергается распаду; сама Вселенная в циклическом процессе "великих разрушений" (махапралайя) растворяется в изначальной "матрице" (пракрити). Все то, что становится, изменяется, умирает, исчезает, – все это не принадлежит сфере бытия и, вновь подчеркнем, не является священным. Если привязанность к миру – следствие постепенной десакрализации человеческого существования (с вытекающим отсюда падением в неведение и страдание), то дорога к свободе с необходимостью влечет за собой отвергание мира и профанной жизни. (В некоторых видах тантрической йоги за этим отверганием следует попытка ресакрализовать жизнь.)

Тем не менее и мир, и жизнь амбивалентны. С одной стороны, они заставляют человека страдать, втягивая его, посредством кармы, в бесконечный круговорот перевоплощений; с другой, косвенно помогают ему искать и находить "спасение" для своей души, независимость, абсолютную свободу (мокша, мукти). Чем больше человек страдает (и, соответственно, чем прочнее его солидарность с космосом), тем больше возрастает в нем желание освобождения, тем сильнее жаждет он спасения. Так формы и миражи мироздания, как с помощью своей внутренней магии, так и посредством того страдания, которое подпитывается их неустанным становлением, сами ставят себя на службу человеку, чья высшая цель – освобождение, спасение. "От Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания" ("Санкхья-сутры", III, 47). Высшее знание – это освобождение не только от неведения, но также, что еще более важно, от боли, от страдания.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница