М. В. Бахтин, Хоакин Маристань дель Райо платон у павла флоренского и алексея лосева



Скачать 237.4 Kb.
Дата19.04.2016
Размер237.4 Kb.
М.В. Бахтин, Хоакин Маристань дель Райо
ПЛАТОН У ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО И АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА
Музею А.Ф.Лосева и Институту

философии г.Москвы посвящается


  1. ПРЕДЕЛЫ ПРИБЛИЖЕНИЯ

(Принципиальное согласие и

академическая верификация Лосева)
В работе «Смысл идеализма», VI глава которой носит название «Непримиримое противоречие между терминизмом и реализмом», П.Флоренский ставит вопрос о различиях в их пафосе при истолковании платоновской идеи. По его мнению, «для терминизма этот пафос есть метафизический и гносеологический эгоизм»... «Я есмь Я и только Я, и ни в коей мере не есмь не-Я, Ты». Отличен от него пафос реализма: «Еп не есть только и безысключительно Еп, но оно вместе с тем и Polla, и даже — Pan». В связи с этим VII главу своего труда Флоренский озаглавливает «Идеализм есть «да» жизни» (1). Такое выражение ценностей может быть охарактеризовано как положительно, так и отрицательно, что мы и находим у А.Ф.Лосева в его «Очерках античного символизма и мифологии» (2). Положительно потому, что оно создает предпосылки семантического и системного анализа «идеи/эйдоса», который предпринял Лосев в «Очерках». А негативное потому, что оно может привести к мировоззренческому холизму, с которым было покончено в эпоху Возрождения. Такой конец связан, по мнению обоих философов, с неверным прочтением Платона. Кант для Флоренского и неокантиантство Г.Когена и П.Наторпа для Лосева представляют некие «контрафигуры» Платону - «Очерки философии культа» П.Флоренского и «Борьба за Логос» В.Эрна (3) тому красноречивые примеры. Однако если мы углубимся дальше, то за этим совпадением увидим не только восхитительную эрудицию обоих русских мыслителей, но и то, что их отличает. Особенности биографий, образования и стиля мышления приводят Флоренского и Лосева к различному пониманию платонизма как "fides quaerens intellectum" и intellectus quaerens fidem" (4).

Имеет смысл сравнить два великих платонических произведения: «Смысл идеализма» (1914) и «Очерки античного символизма и мифологии» (1928). Сравнить, учитывая их различия, в частности, особое отношение Лосева к Флоренскому, которому он противопоставляет собственное понимание Платона.

Высокая и одновременно критическая оценка Флоренского возникает у Лосева в автобиографическом контексте, когда он описывает свою головокружительную историю изучения платонизма (692-694). Такая же высокая оценка дается и П.Наторпу, о котором Лосев упоминает в связи с приложеним «Логос. Психе. Эрос» к книге «Учение об идеях Платона» (1922) (5). «Семьдесят страниц этого приложения, — пишет Лосев, - это лучшее, что было написано о Платоне за последние десять лет» (692). Труд Наторпа способствовал ослаблению влияния в Германии неокантианства Марбургско-Баденской школы и принятию «биоцентризма» Гете и Бергсона переводчиками Платона, входящими в круг поэта-символиста Ф.Джорджа (К.Райнхардт, П.Фридлендер, Е.Хоффман, Х.Бард, Х.Фридман, Г.Гадамер) (6). П.Фридлендер, ученик Наторпа, обобщает эти актуальные по сей день страницы следующим образом: «Единое есть Всё... «Эйдос» Единый и многие частности соответствующим образом взаимодействуют... «Эйдос» придает вещам содержательное участие, которое восходит к его полноте. Только если «Единое» пребывает в «другом», «всё» находится во взаимосвязи. Не об этом ли движении вопрошал Гераклит? Ответ на данный вопрос мы находим в одном из лучших и наиболее глубоких сочинений Наторпа «Логос. Психе. Эрос» (7). По Лосеву, Наторп вновь открывает в своей метакритике диалектические глубины Платона, ту самую философскую интуицию, о которой позже писал А.Бергсон.

Хвалебные упоминания работы П.Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма» (1909), а также его труда «Смысл идеализма» (1915) стоят рядом с оценкой Наторпа, но по содержанию превосходят его. Лосев считает, что комментарии Флоренского являются «одним из наиболее глубоких пониманий платонизма в истории философии... Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутренюю, сокровенную жизнь... ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали - самое большое - логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть еще сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа. Символически-магическая природа мифа – вот подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» (693).

Будучи вдохновленным этими открытиями, каждое из которых было по-своему глубоко и резонировало с его собственными исследованиями «идеи/эйдоса», Лосев делает еще одну мощную попытку прокомментировать Платона в своих «Очерках».

На этот раз ему сопутствуют новые авторы: Кассирер («Философия символических форм») и Влонски («Философия Плотина»), которых он цитирует. Однако первыми величинами для него по-прежнему остаются Наторп и Флоренский.

Обоих предшественников Лосев читает критически, что нам помогает разобраться в его собственном мировоззрении. Наторпа он упрекает в отсутствии историзма при рассмотрении античных философов, от Гераклита до Плотина. Платон это не Плотин, - таков первый тезис Лосева. Он также считает, что Наторп придал платонизму несвойственный ему дух немецкого идеализма XIX века, а возраст не позволил ему переосмыслить заново все диалоги (692).

К Флоренскому у Лосева другие замечания. Мифическое прочтение Платона не дополнено соответствующей логической обработкой – оба являются необходимыми. Более того, Флоренский христианизирует и идеализирует Платона. Он не уловил главную особенность платоновской идеи – скульптурную выразительность ее ликов. Флоренский смотрит на них, как на христианские иконы (705). Платонизм как таковой несопоставим с христианством. Таков второй тезис Лосева, который охватывает анафемы пятого экуменического консилиума и последующие приговоры Хуана Италоса (XI в.). Хотя в тексте об этом не говорится прямо, не исключено, что Лосев не принимает полностью эстетику архаизации, которая отражена в работе «Общечеловеческие корни идеализма». В действительности П.Флоренский воспринимал Платона через призму «Платонического христианства» и трактовал его популярно в широком церковно-культурном контексте, в связи с греческими и даже славянскими магическими культами.

«Смысл идеализма», написанный одновременно с работой «Столп и утверждение истины» (1914), представляет собой переход от Теодицеи и Антроподицеи к проблеме Спасения. Платонический текст стал для Флоренского своеобразным окном из мифологической пещеры в мир конкретной метафизики. Позже появляются его «Иконостас», «У водоразделов мысли», «Очерки философии культа» и другие труды платоновской ориентации, которые перекликаются со статьей «Верховное постижение Платона» (1917) другого религиозного философа В.Эрна (8).

Что касается лосевской интерпретации Платона в «Очерках», то представляется логичным рассматривать ее в качестве академического исследования спонтанных и органичных размышлений П.Флоренского, с одной стороны, и формалистических штудий Наторпа, с другой. Такое наше предположение вытекает из прочтения самих «Очерков». Остается только добавить, что в библиографии тома «Истории античной эстетики», посвященного Платону, если мы не ошибаемся, нет упомянутых трудов Флоренского, хотя здесь присутствует труд Наторпа и исследование Эрна (9). Оценки последних лет жизни, записанные в «Воспоминаниях о Флоренском», касаются в большей степени вклада православного священника в искусствоведение, религиоведение и точные науки, нежели его платонических идей эпохи «Смысла идеализма» (10).

В любом случае, непосредственное сопоставление этих документов не представляет собой значительного интереса, и следует обратиться к анализу другой работы. Мы углубимся в Лосева периода его неоплатонических приоритетов, который воплощает в 1924 г. – за шесть лет до написания «Очерков...» - приоритеты самого автора.
II. НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ

«ИДЕИ» КАК «ИМЕНИ»

(Античный космос и современная наука)
Лосев постоянно утверждает, снова и снова, что Платонизм есть нечто гораздо большее, чем сам Платон; что категории «диалектика» и «идея», так как он их понимает, происходят из исторического движения мысли, которое мы называем платонизмом и которое включает, помимо Платона, наследие Аристотеля, неоплатоников - Плотина и Прокла, а также других представителей христианского неоплатонизма - Дионисия Ареопагита, Эскота Эуригена и Николая Кузанского (мы бы добавили и испанца Луиса Леонского - Х.М.). Именно в этом контексте должно быть прочитано программное применение №13 к «Античному космосу и современной науке»: «В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю «имя» и «идею» (в строгом платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического. Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65» . Данное примечание связано с комментарием Прокла «In Timeum». «Имя» трактуется как «идея», которая демиургически воспроизводит смысловую парадигму по снисходящей формуле «бытие-парадигма существо-демиург-идеи». Лосев в этой связи ссылается на «In Cratylum» (6, 11 - 19; 19; 4 - 19) и «In Timeum». ( I, 273, 21- 23; II, 256, 27-257, 8; III, 5, 30-7). Дополнение к примечанию можно найти в комментарии № 63, который также соотносится с «In Cratylum» 72-73: типы имен в вечном и преходящем, 29, 21-35, 15: общая схема божественных имен, иллюстрируемых блестящей цитатой из Николая Кузанского, De docta ignorantia, I, 24, «De nomine Dei». Сказанное в этих примечаниях повторяется снова в обобщенном виде в содержательном комментарии № 75, где раскрывается со всеми нюансами диалектики Прокла то, как должны пониматься термины, встречающиеся при чтении «Тимея»: «парадигма», «демиург» и «идеи» (11).

Исходя из этих примечаний, которые по словам В.Зеньковского, «сами образуют целое исследование» знатока (12), мы можем начать изучение взаимоотношений «идеи» и «имени» в «Античном космосе», в разделах «Диалектика тетрактиды А», 8, «Диалектика имени» и восемь его подразделений - почти все примечания находятся в этой насыщенной главе.

Из комментариев Прокла, воспринятых Лосевым, выясняется двойственность платонической «идеи». Соответствие и несоответствие имен колеблется в «Кратиле» между полюсами физиса и номоса, не примыкая ни к одному из них. Таким образом, усложняется язык, затуманивается смысл, стремящийся определить наличие вещи (13). «Идея», в свою очередь, никогда не исчерпывается присутствием в реальности, как это указано в «Тимее». Все это проясняется при неоплатоническом прочтении. «Идея» воплощается в «имени» (уровень гносеологии в языке), и оба – в сущности (реальная действительность).

Как мы узнали из примечания №13, «идея-имя» последовательно ассоциируется с категориями и лингвистическими атрибутами «выражения», «общения» и «энергии». Большие умозрительные роды «Софиста» динамизированы всеобъемлющей диалектикой «Парменида», а она получает дальнейшее развитие в «Филебе» и «Тимее»; эти возможности диалогов Платона Лосев демонстрирует в своих «Очерках античного символизма и мифологии». «Имя», в рамках комментария Прокла «In Timeum», антиномически связывает бессмертную сущность с преходящим. Оно способно на это, потому что по своей «энергетике» - новому и важному качеству «идеи» - равноудалены от обоих. «Энергия» связана с «сверхсущностью», но отличается от последней как ее «выражение» в меоне; во «внешнем небытии», которое переходит в бренное, отличается от другого, еще более таинственное «внутреннее небытие». Лосев уделяет много внимания почти во всех своих ранних работах антиномичной структуре «имени-идее» в связи с «энергией сущности». Эта категория аристотелевского происхождения – о ней подробнейший комментарий в примечании № 87 – интегрирована в Неоплатонизм; она принимает некоторым образом загадочные черты «мгновения» и «души», 3-я гипотеза «Парменида». Лосев сохраняет при помощи этой категории, превращенной позже под духовным влиянием Паламизма в «теологуменон», присутствие сверхсущности в тварной сущности без смешения одной с другой. В новых рамках неоплатонизма «идея» как бы лишается субстанции, поскольку, присутствуя в сверхсущности, она не передается во внешнее «выражение». С другой стороны, «энергия» не совпадает с «внешним небытием», поскольку таковое без нее не существует; «энергия» лишь пребывает в «бренной сущности» как основание и «телос». «Идея» гарантирует, таким образом, причастность, имитацию сущностей, но ни в коей мере ни идентичность по существу. Иначе говоря, используя определение Лосева, «имя вещи - идея – энергия» есть орудие взаимного существенно-смыслового общения ее со всем окружающим».

Совпадение «идеи» с «именем» придает первой лингвистические качества «выражения» и «общения». Их дополнительный смысл и новизна систематически раскрывается в трудах Лосева, специально посвященных языку: «Философия имени», «Вещь и имя», «Самое само» (14), а также его взаимосвязи с мифом, в «Диалектике мифа» и таинственных «Дополнениях к «Диалектике мифа» (15). Поэтому предупреждаем, что буквальные термины платонизма здесь присутствуют в скрытом виде и составляют часть философии Лосева, которая является философией имени. Платонизм Лосева сопоставим с этой особенностью его трудов. Следует также обратить внимание и на другое. Автор дополняет свою диалектическую трактовку темы исследованием мифа, который мы в данном случае не будем рассматривать. Лосев и Флоренский не только прочитывают Платона в обширном контексте Платонизма, они читают его с позиций так называемого неоплатонического христианства». Это предполагает подключение платонической терминологии к решению специфических задач теологии, что отражается на понимании центральных догм Христианства. Здесь имеются в виду: Исихазм Григория Паламы, утверждения софиологов, умозрение иконы, отношение к современному имени славы. По ряду идеологических и религиозных причин, связанных с особенностями эпохи, Лосев часто прибегал к эзопову языку и только в некоторых своих трудах поставил главные проблемы открыто (16).

Тема «общения», как никакая другая, объединяет составные черты и нюансы данной проблематики. Эту сугубо лингвистическую тему Лосев развил в различных перспективах: «вертикальное общение» между сверхсущностью и первой тварной сущностью, «горизонтальное общение», как мы его обычно понимаем. При выборе любой из них мы погружаемся в головокружительные размышления. В «Вещи и имени», а также «Диалектике мифа», включая приложение «Миф - развернутое магическое имя» (17), Лосев проницательно говорит о внутреннем самообщении трех лиц Божественной Троицы и внешнем самообщении тварных сущностей. В обоих случаях можно говорить о чудесной по своей сути встрече, что происходит в лоне Божества и воспроизводится в тварном мире. Обе возможности связаны с уже упоминавшейся нами двоякой сущностью меона. Если мы рассмотрим имя как «орудие общения вещи и ее окружающего», мы всегда будем находиться в общем пространстве говорящего и воспринимающего, в ситуации онтологической и лингвистической одновременно. При номинальном творении сущности окружением является «небытие» называемой вещи, которая в состоянии принимать имя и отвечать на него. В имени встречаются два существа, дающее и противоположное ему – воспринимающее. Единственным исключением, как утверждает Лосев в работе «Миф - развернутое магическое имя», является Богочеловеческая сущность Христа. Сохраняя эту головокружительную вертикаль «общения с окружающим», Лосев расширяет сферу горизонтального «общения» в целом (18). Акт именования предполагает, что имя проникает в вещь, в свое окружение; «повторяется» в ней, получая судьбу нового творения по подобию с первотворением. Затем она порождает взаимный ответ. Без этой взаимности, благодаря которой в итоге появляется «имя собственное», не достигается «понимание». Здесь возникает то, что называется «ценностью общения». Существа, находящиеся в общении, горнем (вертикальном) и дольнем (горизонтальном) формируют общественную среду. Это явление языкового свойства, независимо от глубины взаимоотношений.

Уже в «Вещи и имени» содержится намек на первый аналог имя наречения. Автор размышляет о нем и ему посвящает свое восхитительное исследование возможностей общения в горнем: сердечной молитвы и призвания Имени Господа, снисходящего к субъекту: «Словом, необходимо, чтобы первая вещь обладала именем, чтобы вторая вещь знала это имя, чтобы она стремилась изменить себя так, чтобы и ей можно было носить это имя,чтобы, будучи субстанциально двумя совершенно различными вещами, обе носили на себе одно имя» (19).

«Самообщение» связано с «самовыражением», другим атрибутом «идеи», которая прочитывается как неоплатоническое «имя». Если «самообщение» акцентирует присутствие «одного» в «многообразии сущностей», которые оно объединяет, то «самовыражение» является его «выраженным ликом». Таким образом, реализуется зрительный образ термина в его изначальном смысле «идея». Внутренние взаимоотношения качеств отдельных частей в своей совокупности порождают «целостность» и ценность данного лика. Подобно тому, как при «самообщении» сущность получает собственное имя, здесь она также приобретает человеческие черты. Последствия этих атрибутов «идеи» для эстетического осмысления, неоплатонического и платонического, бесконечны. «Общение» объединяет содержание и форму платонических диалогов как литературный жанр и позволяет понять, зачем Платон написал «Пир», «Федру» и другие сочинения. Но «выражение» предполагает другую возможность в эстетическом прочтении. Оно проясняет и умозрительно приближает то, что Платон выразил в мифах или формах своего искусства:лики, частные и общие (это лики самого Платона), такие как гомеровские герои, скульптуры Фидия или греческие трагедии. В качестве наглядного примера можно привести Федона: его умение зримо изобразить невидимый план смерти и бессмертия, доказательство наиболее вероятной темы диалога, его эстетической ценности.

Как в «общении», так и в «выражении», мы должны различать уровни реализации по ходу истории платонизма, его соответствующие проявления, слова и образы. Христианский платонизм использует «идею - имя», осуществляет высшие проявления в «сердечной молитве», в святости икон или в литургии [epiclesis]. Лосев, более внимательный к типологическим различиям, чем Флоренский, считает, что в античном космосе не превосходит уровень фаллического изображения; это лишь относительный, а не абсолютный, уровень личностных возможностей мифа. Философские и богословские открытия Лосева, осмысленные в контексте взаимоотношений между язычеством и христианством, нашли свое отражение в исследованиях «Античный космос и современная наука», «Диалектика мифа», «Очерки античного символизма и мифологии», в частности, в VI главе, посвященной социальной природе платонизма. Лосев был одним из немногих русских религиозных мыслителей, которые бросили вызов латинской школе христианского платонизма, претендовавшей на ортодоксию: критические итоги М.Е.Ф Иванка в «Plato christianus» и более позитивный «Рено Inizio» М.Каччари и особенно жесткие «Пути русского богословия» Г.Флоровского» (20).
III. ПОДГОТОВКА НЕОПЛАТОНИЧЕСКОГО ПРОЧТЕНИЯ У ПЛАТОНА (Очерки античного символизма и мифологии)
В «Очерках» мы обнаруживаем то, что исторически было неизбежно: возвращение «идеи» Платону. Для Лосева этот парадокс вполне логичен. Он его объясняет особенностями процесса познания. «Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона... Я понял, что изучение неоплатонизма чисто методологически должно предшествовать изучению Платона», - пишет Лосев. И приводит пример: пять категорий «Софиста» есть ничто иное как «роды» умного мира - в противоположность категориям чувственного мира. Вывод: «Платон есть только начало, почти только зародыш платонизма (695-696).

Платоновская двойственность присутствует уже в первых работах Лосева: это критика эротизма и политической теории, представленных в диалогах «Пир», «Федр», «Республика». Толчок к ней дала работа В.Соловьева «Жизненная драма Платона» - тот же стимул, только воспринятый иначе в упомянутом труде В.Эрна (21). Первой попыткой вырваться из узких рамок университетской школы, где господствовал Е.Целлер, была статья Лосева «Эрос у Платона» (22). Вслед за Вл.Соловьевым молодой философ выступает против христианизации Платона-язычника и непреклонности Целлера. Главная проблема здесь - сложное сосуществование платонизма и христианства, тема, которая станет центральной в шестой части «Очерков», самой сложной и для нас - недостаточно развернутой (23).

Рассмотрим общую структуру и содержание «Очерков», этого выдающегося исследования Лосева в тысячу страниц, которое можно назвать «энциклопедией платонизма», имеющей непреходящее дидактическое значение. Первая и вторая часть (с.8-99,110-135) обосновывают амбициозное название труда: Платон должен преподаваться в качестве важного источника, но в рамках античного символизма и мифологии. Автор дает критический обзор предыстории данного проекта: от Шеллинга и Гегеля до Кассирера и Шпенглера, а затем кратко излагает досократовский символизм. Учение Платона об идеях играет существенную роль в работе: во-первых, тщательная выборка и анализ терминов «эйдос/идея» в диалогах (третья часть, с. 136-286); во-вторых, логико-систематическое обобщение отобранного материала, в котором посредством постепенного пяти степеней типологического анализа пятиступенчатого приближения выражены все платоновские диалоги (четвертая часть, с.287-708). В-третьих, в разделе «с» той же четвертой части намечена типология идеи, которая развивается как социология республики в шестой части «Общественная природа платонизма» (773-904). Часть пятая (с.709-772) посвящается исследованию «Поэтики» Аристотеля: несмотря на то что она композиционно кажется менее всего связанной с остальными частями, в ней уделеятся внимание таким основополагающим категориям, как «миф», «мимезис», «катарсис».

Дальнейшее изложение материалов Лосев планировал продолжить в следующем томе, но из-за жизненных обстоятельств вынужден был прерваться. Как свидетельствует А.Тахо-Годи, через тридцать лет (в 1963-1982) эта идея воплотилась в новом фундаментальном исследовании «История античной эстетики» в восьми томах (24).

II/1. Общепринятая модель истолкования употребления «идеи/эйдоса» принадлежит К.Риттеру, выпустившему свое исследование о Платоне в 1910 году в Мюнхене (25). Неадекватное употребление этих терминов у Гуссерля в Ideen 1 вызвало интерес у Лосева. Титанические усилия Риттера (которым последовали, существенно не меняя подхода, А.Тэйлор (1938) и Д.Росс (1948), из которых почерпнул знания для своего словаря Э.де Плас (26)) поражают контрастом между амбициозными намерениями и полученными результатами. Создается впечатление, что в расчет принимается понимание «идеи», последующее влияние на теоретическую разработку Платона, непрерывность или исчезновение идеи после кризиса «Парменида». Достаточно сравнить с Фридлендером то, что осталось от этого проекта у замечательных исследователей-эллинистов А.Тэйлора и Д.Росса (27). Лосев полагает, что такая упрощенность проистекает из неокантианского формализма Риттера и с этой же точки зрения критикует известную работу раннего Наторпа. Под вопрос ставится возможность собственно филологического, отстраненного от философии, познания. «Эйдос/идея» не возникает сама из себя, а рождается из реального доплатоновского или платоновского употребления, которое и передают. Философия и реальное употребление - вот два столпа, на которых должно держаться результативное исследование семантики. Лосев собирает свой собственный материал, но, прежде чем приступить к его анализу, высказывает свое собственное предубеждение против Риттера - «интуитивное» (сожалея, что не располагает другим термином). Как методологический подход к диалогам, так и собственно их содержание должны уважать "factum": «все» предшествует своим частям и не является просто суммой своих составляющих. Такой представляется убежденность Платона в первых сократовских диалогах, «Протагорах»; в последующем периоде, «Республика» и в поздних пифагорических диалогах: Теэтет, Софист, Тимей. Платон обратился к категории to olon еще до «Парменида». При таком подходе мы обнаруживаем в диалогах цельное учение: этику, политику, гносеологию и космологию. Учение об идеях, «множество» присутствует в различной форме во всех диалогах, логически или дологически. И везде мы, так или иначе (и иногда драматически), сталкиваемся с проблемой поставленной в «Пармениде»: «Если единое существует; если единое существует», с преимуществом первой возможности перед второй.

Лосев не ограничивается требованием тотальности [всеохватности] в качестве «системной предпосылки», он настаивает на ее определении как тотальности живой, органичной (этимология bid/genos), символической и мифической, так как в ней logos совпадает с yle.

Предполагаемый дуализм Платона отвергается Лосевым с позиций докатегориального монизма, который получает логическое обоснование в диалогах «Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик», «Тимей». Исходя из этого, Лосев формирует ряд различий, чтобы увязать многообразные реальности, которые обозначают термины. «Идея/эйдос» может выражать реальность статично или динамично, в себе самой или во взаимосвязи с другими реальностями, внутреннюю, внешнюю сторону или обе одновременно. Все эти случаи тщательно продемонстрированы в платоновских диалогах. В заключение Лосев дает дифференцированное истолкование двух пониманий «идеи/эйдоса»: как некоей независимой реальности и как явления, взаимосвязанного с другими. Можно утверждать, что в интуитивной форме, без серьезного семантического аппарата, такое понимание систематической посылки Лосева мы находим у П.Флоренского. Не встречалась ли эта посылка Лосева или «интуиция» Флоренского ранее и у некоторых других философов: у В.Соловьева, в «Чтениях о богочеловечестве» (чтение 5), у их предшественников Лейбница и Шеллинга, и еще раньше в христианских источниках, орфических гимнах и греческих мифах, восходящих к истокам античности (28)?

II/2. Логическая тотальность (всеохватность) предполагает наличие семантико-мифической основы и стремится восстановить различные логические подходы к реальности во всех диалогах, она является сердцевиной «Очерков». Это сугубо независимое, философское прочтение Платона, которое может частично совпадать с оригиналом, а частично - нет. Лосев считает, что в молодости Платон пережил периоды искреннего простодушия, чистоты интеллектуальных помыслов, уход от обыденности и диалектический возврат к ней. В некоторых диалогах доминирует одна ситуация, а в других – другая, подчас диаметрально противоположная. В действительности эти ситуации у Платона имеют прихотливую хронологию: когда именно и при каких обстоятельствах это произошло, определить невозможно. В целом же, ранние диалоги характеризуются простодушным реализмом. На втором этапе своего жизненного пути Платон поднялся на ступень интеллектуальной требовательности, ему соответствуют диалоги феноменологического толка. На третьем этапе, в период зрелости, он пережил трансцендентальный опыт и, наконец, сформулировал диалектику «Парменида» и «Тимея», идею космоса. Лосев, то следуя Гегелю, то противореча ему, призывает всех современных философов осмыслить Платона в возможной полноте. Это заключение о четырех этапах развития Платона: простодушного, феноменологического, трансцендентного и диалектического - чрезвычайно важно. Эти страницы Лосева надо знать и понимать. Здесь платоновская мысль расцветает во всем своем многообразии и превосходит саму себя. Такова логическая всеохватность (тотальность), которую поздний Наторп предчувствовал, но не успел развить в своей Метакритике 1922 года. Лосев не забывает о семантическом множестве и утверждает, что трансцендентализм соответствует символу, а диалектика - мифу.



Пятым уровнем можно считать логико-математический подход. Лосев, понявший универсальность античной науки, не мог проигнорировать аристотелевскую критику Платона. Незадолго до русского философа в 1908 году эту проблему изучил Л.Робэн (L.Robin) в своей «Теории чисел и имен» (29). У Лосева гипотеза Робэна нашла свое подтверждение: аристотелевское прочтение Платона приводит к неоплатоническому истолкованию Платона. К сожалению, нам не хватает компетенции, чтобы осмыслить роль математического фактора в неоплатонизме Флоренского и Лосева. II/3. Лосев желает совместить мифическую (Флоренский) и логическую (Наторп) сторону идеи в более индивидуальном единстве – в стиле и типологии. Его истолкование символа приводит нас к пониманию сущности проблемы. Символ есть тождество идеи и вещи, сущности и явления. В своих трех основных элементах: идея, вещь и тождество обеих – один может быть главенствующим. В отличие от христианства, проповедовавшего идеализм, и современности, защищающей материализм, греческая античность, и в частности платонизм с особенностями, проявившимися в «Республике», утверждали тождество идеи и материи. Античность – это тождество, формальное и материальное, выраженное в скульптуре и во всех иных проявлениях, описанных Лосевым. Такое понимание требует глубокого знания логики и эстетики. Если, например, платоническая символика фаллична, ее логика исключает внутреннее развитие, самовыразительное и самообщительное, каким оно предстает в неоплатонизме. Платонический лик – это безликая скульптура, а не икона-лик из иного исторического контекста.
Заключение
П.Флоренский, как и В.Эрн, пребывал в мифическом опыте христианской идеи. Его анамнезис идеи предвидел четвертое измерение нового времени и пространства, а оно, в свою очередь – удивительную магию имени и образа, разлад между небесным и земным и их теургическое примирение. Эмпирический платонизм Флоренского, вдохновленный самым реальным из реального, подобно мифу о пещере, находил свое выражение в сферах культа и мистики. Платонизм Лосева, напротив, более последователен: не отрицая ни одну из реальностей, он утверждает критический подход и позволяет более продотворное мировоззренческое сопоставление. Подход одного мыслителя дополняет другой, и мы признательны обоим.
ПРИМЕЧАНИЯ


  1. П.Флоренский. «Общечеловеческие корни идеализма», Сергиев-Посад, 1909; Его же. Смысл идеализма, Сергиев-Посад, 1915; Цит. по: П.Флоренский. Собрание сочинений, М.1999, т.З (2), с.83-85.

  2. А.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии, 1930. Цит. по: М., 1993.

  3. П.Флоренский. Очерки философии культа, 1918 - 1922; Из богословского наследия П.Флоренского. Богословские труды, 1977, с. 85 - 248, В.Эрн. Борьба за Логос, 1914; Цит. по: В.Эрн, м„ 1991. (Крах холизма и иерархии в современную эпоху стали центром критики Запада со стороны славянофилов. Западные мыслители L.Dumont, R.Girard, F.Furet, R.Koselleck и др. подтверждают этот вывод русской философии на примере Просвещения с его пафосом «всеобщей эмансипации»)/

  4. Cм. А.А.Тахо-Годи. Лосев, МЛ997; Е.Тахо-Годи. А.Ф.Лосев. От писем до прозы. М., 1999; П.Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М.: Моск.рабочий, 1992; П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990.

  5. P.Natorp, Platos Ideenlehere, Leizpig, 1922, p. 459-513.

  6. G.Grondin, Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Tubingen, 1999; Barcelona,2000, p.103-133.

  7. P.Friedlander, Platon 1-111,2 Aufl.Berlin,1959,1, ñ l,n.33.

  8. Работа В.Эрна «Верховное постижение Платона», посвященная С.Трубецкому (опубл. в ж-ле «Вопросы философии и психологии», 1917, с. 102-173), представляет более идеальный образ Платона, чем биография, написанная Соловьевым, спасая его образ от ненужных деталей. Он вдохновлен чтением «Федра» и мифом о пещере в «Республике». Наиболее сильные аргументы Эрна могли найти отклик у В. Бенжамина (W.Benjamin), а его композиция напоминает утонченные предисловия Л.Робэна (L.Robin) и «Федру» и «Пиру». Эрн почтительно цитирует П.Флоренского в статье, посвященной «Федру». В свою очередь, П.Флоренский в 1-ой главе «Смысла идеализма» ссылается на миф о пещере как на четвертое измерение (в значении сходном с эрновским). Хочу выразить признательность испанскому исследователю философского наследия П.Флоренского Ф.Лопесу (F-J.Lopez-Saenz, "La belleza memoria de la resurreccion en P.Florensky", Roma, 2001), работа которого во многом обязана своим появлением биографическим исследованиям А.Трубачева и В.Никитина.

  9. А.Лосев. История античной эстетики (1962 - 1983). Т. 5: Софисты, Сократ, Платон, МЛ 962-1983; А.Ф.Лосев, А. А. Тахо-Годи. Платон. Аристотель. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2000.

  10. П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990.

  11. А.Лосев. Античный космос и современная наука, МЛ 927; см. также В.П.Троицкий. «Античный космос и современная наука» и современная наука. - в _кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993, с. 906 - 916.

  12. В.Зеньковский. История русской философии, ч.2(2), J1.1991, с.137.

  13. G.Gadamer, Whareit und Methode, 1960; trad.cast.P.Ill, "El lenguaje hilo conductor del giro ontologico de la Üåãòåï¸Øëñà",ðð 487-523; P.Ricoeur, Platon, cours policopie ,Universite Sorbonne,1965; "essence et langage", pp. 5- 9.

  14. А.Лосев. Философия имени. Вещь и имя. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993; Его же. Самое само. - в кн. «Миф. Число.Сущность», М.1994.

  15. А.Лосев. Диалектика мифа. Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф. Число.Сущность», М.1994; Дополнения к «Диалектике мифа» . - в кн. «Личность и абсолют». М., 1999.

  16. Участие А.Лосева в теологической дискуссии в монастырях Атос отражена в А.А.Тахо-Годи. Лосев, МЛ 997; и П.Флоренского - в публикации А.Трубачева. Афонский спор об Имени Божием и его последующая судьба.- Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция, М.2000; из новых публикаций принципиальное значение имеет Епископ Илларион. Священная тайна Церкви, М.2001; об отношении Платонизма и исихазма у Лосева по сравнению с П.Флоренским см. Л.А.Гоготишвили. «Лосев, исихазм и платонизм», «Религиозно-философский статус языка». - в кн. «Имя», М. 1997, с. 551 - 579,580 - 614.

  17. А.Лосев. Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф. Число. Сущность», М.1994.

  18. А.Лосев. О коммуникативном значении грамматических категорий. - в кн. «Имя», М., 1997, с. 399 - 343; см. также «Знак. Символ. Миф.», М. 1982.

  19. А.Лосев. Вещь и имя. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993, с. 847.

  20. M.E.Von Ivanka, Plato christianus,Einselden, 1964; M.Cacciari, Dello' Inizio, Milano,1990; Г.Флоровский. Пути русского богословия, Париж, 1937.

  21. В.Соловьев. Жизненная драма Платона. Собр. соч.,С.Р.1911-1914, Т.9. С. 194 - 244. Значение этой работы важно в данном случае, с точки зрения ее влияния на А.Лосева и В.Эрна.

  22. А.Лосев. Эрос у Платона, 1916. Цит. по: «Философия. Мифология. Культура», М., 1991, с. 188 - 209.

  23. Л.А.Гоготишвили. Платонизм в Зазеркалье XX века. - в кн. «Очерки античного символизма и мифологии», М., 1993, с. 922 - 942.

  24. А.А.Тахо-Годи. Лосев, М.1997; Ее же: Предисловие к кн. Греческая и римская мифология, М.,1996, с. 910 - 933.

  25. C.Ritter, Neue Untersuchungen uber Platon, Munchen,1910, pp 228-326.

  26. D.Ross, Platons Theory of Ideas, Oxford, 19948,1966; E.Des Places, Platon, Oeuvres completes, t. XIV, Lexique, 1970.

  27. P.Friedlander en Platon, op.cit. ó I, ñ 1.

  28. В.Соловьев. Чтения о Богочеловечестве,С.с.,С.Р.1911-1914,Т.3. За пределами нашего исследования осталось важное издание: А.Лосев. Владимир Соловьев и его время. М. 1990; о философии идентичности и ее греческих корнях см. X.Tilliette en Schelling.Une philosophie en deyenir,2 yv, Paris, 1970, V l,PVa,cc 5 у 6, "Le hen kai pan","La philosophie absolue" pp. 381- 439.

  29. L.Robin, La theorie platonicienne des idees et des nombres d'apres Aristote, Paris, 1908.



Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница