Литература или литература, демонстрирующая «исчерпанность старого»




страница3/5
Дата13.08.2016
Размер0.67 Mb.
1   2   3   4   5

Живое и развивающееся движение, Просвещение обладает близкими, но не тождественными чертами и динамикой развития в разных европейских странах. Иногда отсутствие наглядной и стабильной общности взглядов приводит некоторых ученых к выводу, что Просвещения не было, были только просветители. Однако даже эти исследователи согласны, что всех этих разных просветителей объединяет защита терпимости и свободы мысли. Будучи враждебно «духу систем», Просвещение не стремится к абсолютной монолитности, единообразию и тем более совпадению всех точек зрения всех его сторонников, не только проповедуя религиозную, философскую, политическую, эстетическую терпимость, но и демонстрируя ее.

* * *

Принцип терпимости предполагает, как кажется, не равнодушную снисходительность, а интерес к «другому», попытку понимания «других» — и В. Библер очень точно определяет культуру XVIII столетия как «культуру разговора с другими» . Школьная номенклатура, делящая философов на замкнутые и враждебные группы «идеалистов» и «материалистов», «агностиков» и «оптимистов рационального познания», не передает реально происходившего в XVIII столетии постоянного, тесного, порой полемического, но всегда заинтересованного общения между самыми разными представителями философской мысли различных стран. Это касается не только очевидного для всех регулярного интеллектуального и личного контакта английских и французских философов, но и философов Германии, Нидерландов, Италии и т.д. . Этот же контакт характеризует и литературную среду европейских стран.



Между тем у большинства литературоведов период Просвещения пользуется репутацией скорее самодовольного века, где каждая культура слышит только саму себя и распространяет собственные социальные, нравственные и прочие критерии на любые эпохи и нравы, репутацией времени господства антиисторизма. Предостерегая в своих исследованиях от «высокомерного пренебрежения» к тем стадиям освоения «чужой действительности», которые существовали до XIX в., М.М. Бахтин, думается, способствовал тому, чтобы в нашем литературоведении появились немногочисленные, но важные работы о специфике историзма у просветителей . Однако проблема эта находится, пожалуй, только в самой начальной стадии разработки. Касаясь состояния западных исследований историографии XVIII столетия, итальянские философы констатируют освобождение от трактовки просветительского историзма как предромантического, но замечают: «тем не менее оценка, данная когда-то романтиками Просвещению как абстрактной философии, лишенной чувства истории и даже „антиисторичной“, пока еще существует» .

Отечественные ученые рассматривают просветительскую концепцию истории все-таки как некий «предромантический» этап историзма, т.е. прежде всего пытаются установить, что было подготовлено XVIII столетием для появления историзма романтиков, выступающего в данном случае не только эталоном, но как бы и целью эволюции исторических воззрений века Просвещения. Отсюда — акцент в анализе исторической концепции Д. Вико на том, что она оказалась мало востребованной своим временем и приобрела популярность только в XIX столетии . Отсюда — преимущественный интерес исследователей к историческому труду Гердера: он трактуется как выходящий из ряда обычной просветительской историографии своей идеей противоречивого исторического развития и сложной концепцией прогресса», своим осознанием различия нравов, обычаев, характера народов в зависимости от природных и социальных факторов. Еще один предмет внимания историков — Кондорсе, чей основной исторический труд, «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795), рассматривается, напротив, как наиболее систематизированное изложение канонической просветительской идеи линейно-поступательного прогресса.

Стоит все же прислушаться к замечаниям тех ученых, которые, начиная с X.Р. Яусса, обращают внимание на то, что, хотя мы привычно возводим генеалогию просветительской идеи прогресса к спору «древних» и «новых», сами участники этого спора редко прибегают к слову «прогресс» и к тому же понимают под ним не поступательное историческое улучшение, а реализацию потенциально заложенной в предмете возможности идеального совершенства . По мнению Ж. Дажана, наше представление о просветительской концепции прогресса стало еще одной жертвой ретроспективного наложения позднейших критериев на культуру XVIII в.: мыслители этого периода имели в виду прогресс духа, разума, знаний, а не поступательные политико-экономические преобразования, как в XIX столетии . Когда М. Барг констатирует, что «идея линейного прогресса не была в XVIII в. единственной» и приводит как примеры отклонения от этой идеи взгляды Вико, Монтескье, Гиббона, Вольтера, Дидро, д'Аламбера, Гельвеция и Рейналя, невольно возникает вопрос, кто же, собственно, из просветителей разделял подобную концепцию, если самые значительные из них от нее отклонялись.

С антиисторизмом просветителей тесно связывают и их «антиэкзотизм» — основанное на идее универсальности человеческой природы пренебрежение к национальным особенностям истории и нравов народов, выражением которого как будто является действительно присущий всему XVIII веку космополитизм. Но надо заметить, что если для авантюристов-космополитов, по выражению одного из них, «все страны равны», ибо выступают одной большой ареной для их театра жизни , то для просветителей космополитизм является прежде всего интеллектуальной установкой, «заставляющей человека не замыкаться в собственном отечестве и не возводить в закон собственные нравы, общественные установления, мысли» . Космополитическая установка мышления, как и расширение возможностей путешествовать, т.е. сопоставлять различные страны, народы, их нравы, стали фундаментом для того метода сравнения типов культур, который лег в основу историзма XVIII в. Как замечает Б. Гройс, «в XVIII веке... представление европейца о единстве традиции... окончательно пошатнулось. Из относительно однородной греко-христианской эта традиция превратилась в крайне плюралистическую, включив в себя историческое прошлое разнородных культур» . Поиск истины у мыслителей той эпохи совпадает с поиском разнообразия в том эмпирическом поле исследования, каким предстает окружающий их мир. С помощью подобной установки в процессе своих философско-исторических исследований просветители открывают «относительность и децентричность Вселенной» (Ф. Вольфцеттель), приходят к выводу, что всеобщая история состоит из множества «частных историй» (Г.Б. Мабли).

Вот почему не стоит записывать в «исключения» те или иные отдельные концепции истории XVIII столетия. Рассматривать, в частности, позицию Гердера как выходящую за обычные «просветительские» рамки, превосходящую принципы подхода XVIII в. к национальной истории, по-видимому, неверно, если учесть, сколь многое он систематизирует, сводит воедино из того, что до него твердили самые разные философы, историки, эстетики эпохи. И сравнение характеров сицилийцев и лапландцев у Фенелона, и замечание Дюбо о том, что «на самом деле только немногочисленные обычаи, только немногие пороки и добродетели бывают одинаково порицаемы и хвалимы в разные времена и в разных странах», и установление Монтескье зависимости между климатом и нравами народов, его убежденность в том, что «переносить в давно минувшие века все понятия своего времени — значит обращаться к обильному источнику заблуждений», и вольтеровские «три вещи, непрерывно воздействующие на сознание людей: климат, правительство и религия», и убеждение Гольдони, что «природа сильно изменяется в разных странах и ее следует изображать везде в свете нравов и обычаев той страны, в которой берешься ей подражать», — здесь снова примеры можно множить — все это свидетельство того, что Гердер вбирает в свою концепцию то, что давно «носится в воздухе» эпохи.

Сказанное никак не ставит целью преуменьшить заслуги немецкого мыслителя, но вызвано стремлением расценить эти заслуги как исторически закономерные. Глубоко изучить специфику просветительской философии истории, выявить принципы подхода к историческому документу и историческим мифам, к факту и вымыслу в важнейших трудах этого периода, осмыслить роль и функцию исторических, политических и «частных» мемуаров, активно публикующихся в XVIII столетии, наконец, проанализировать специфику художественного воплощения исторической и «экзотической» темы в произведениях эпохи, чтобы выйти к обобщающему суждению об этом «доромантическом», но не обязательно «предромантическом», типе историзма, по-настоящему еще предстоит современной науке.

Терпимость к «другому» — человеку, обычаю, общественному установлению и т.п. — у просветителей является, разумеется, осознанным разумом принципом, но еще и «естественной» эмоциональной реакцией. Категоричным, а потому неточным выглядит привычное утверждение о том, что философский разум и чувство принципиально разделены и противостоят друг другу. Верно не только то, что «человек чувствительный в XVIII веке не просто являет собой некий психологический тип, но воплощает определенный способ мышления, становясь философом даже в самом чувстве» , но и то, что «человек рассуждающий» философствует совсем не в ущерб чувствам: «ни одно разумное существо не может быть бесчувственным», убежден Шефтсбери; «чем разум человека становится просвещеннее, тем его сердце — чувствительнее», — формулируют энциклопедисты общую для века мысль. И внутри, и за пределами просветительского движения варьируется все та же идея об общих прозрениях и заблуждениях «сердца и ума». Если «чувствительный» Вовенарг «в глубине души... не сомневается в могуществе разума», то «рассудочный» Вольтер хорошо понимает, что «у людей есть страсти», что «сердце человеческое жаждет волнений», и считает своими «первейшими учителями» пафос и чувство. Категории «сердце», «чувство», «воображение» — постоянный предмет рефлексии в эстетике XVIII в. — от ее раннего периода (работ Лонжпьера, Дюбо, Ремона де Сен-Мара) до последних десятилетий, когда эти проблемы будут подняты в философии Канта. Один из известных американских историков искусства даже готов заменить по этому поводу привычное название эпохи — не «Век Разума», а «Век Воображения» . Заметим, что фундаментом эстетико-философских размышлений о чувстве и воображении является не только «чувствительная» литература, но и жизненный опыт столетия. При том, что в общей характеристике Просвещения ее «холодная рассудочность» не подвергается сомнению, мало кто всерьез изучает эмоциональную жизнь XVIII в. А ведь это период, когда «метафизическая» жалость к человечеству сменяется конкретным сочувствием к обездоленным, а идея сострадания понимается как «заложенная в самой природе» ; когда воспринимаются как важные общественные добродетели благотворительность и христианское милосердие , когда кризис героического позволяет развить критику войны как слишком безжалостного средства разрешения политических конфликтов, когда повышается «роль эмоциональных мотивов вступления в брак», когда люди начинают проявлять жалость не только к себе подобным, но и к животным и т. д. Но мы не определим, в чем состоит единство культуры эпохи Просвещения, если к определению «Век Разума» прибавим еще «Век Чувства», ибо это единство не в сумме того и другого, а «в том удивительно уравновешенном содружестве и в то же время свободном движении разума, чувства и воображения, трезво критического анализа действительной жизни, радостного утопизма, игры и сердечности, которые отличают XVIII век».

«Безграничный» оптимизм и антиисторизм, «культ разума» и вера в его неограниченные возможности, жажда радикального революционного преобразования человека и общества, безэмоционально-рассудочное восприятие бытия — вот основные клише хрестоматийной характеристики Просвещения, те «общие места», которых по отношению к XVIII столетию накопилось уж «слишком много» . К подобному же набору «общих мест» сводится и воссоздаваемая в историях литературы картина собственно эстетической жизни столетия. Попытаемся сопоставить эти «общие места», литературоведческие клише с тем художественным материалом, который они определяют, имея в виду уже существующие в разрозненном виде, но не сведенные в единую картину новые концепции и методологические подходы к литературе XVIII в.

Одним из таких клише является отождествление просветительской литературы со всей литературой века Просвещения и соответственно восприятие понятий «Просвещение» и «XVIII век» как синонимов. Однако в сферу Просвещения оказывается втянутой значительная, но далеко не вся литература XVIII столетия. Стремясь к просветительству (т.е. к конкретному улучшению образованности сограждан, к ознакомлению со своими идеями широкого круга людей), Просвещение, как известно, вырабатывает идеал образования — «величайшую мысль XVIII века» , по мнению Х.Г. Гадамера. В поисках осуществления этого идеала Просвещение чаще обращается к неакадемическим, доступным широкому читателю жанрам, способным дать ясное изложение знаний, использует и художественное творчество, но отнюдь не только и не столько как средство сделать понятнее, проще свои идеи, сколько как особый способ философствования. В результате вырабатывается своеобразная поэтика просветительских произведений, возникают жанровые, стилевые предпочтения и т.д. Это обновление касается как собственно «философских» текстов, так и текстов художественных, в которых происходит не иллюстрирование, но диалогическое развитие просветительских концепций, а порой — и особого рода дискуссия, выявляющая недовольство просветительской мысли «своими собственными постулатами»  и тем самым — ее способность к саморазвитию. Оттого вбирание просветительской поэтикой художественных приемов различных стилевых направлений XVIII века — классицизма, рококо, сентиментализма — несет не внешнюю орнаментальную функцию, а является органичным способом художественной рефлексии над этико-философской идеей.

Ни открытая тенденциозность просветительской литературы, ни ее тезисность, ни включение в систему персонажей некоторых произведений героев-«рупоров» авторских взглядов, ни, наконец, морализация и дидактизм не существуют, по крайней мере, в лучших книгах Просвещения, как некие внехудожественные добавления, носящие предписывающе-прямолинейный характер: таковыми они становятся лишь в эпигонских, по существу развлекательных сочинениях, приобретая функцию внешнего признака популярной в философский век «проблемности». По верному замечанию Р. Дарнтона, философия в книгах такого рода на первый взгляд — везде, а на самом деле — нигде . В сфере подобной пара-литературы само определение «философская» иногда приобретает специфический смысл: порой под «философскими» книгопродавцы и покупатели XVIII в. подразумевали на самом деле запрещенные книги фривольно-эротического содержания, изредка приправленные поверхностным философствованием на расхожие темы. Здесь читатель сталкивается не с философской концепцией автора, а с неким доморощенным философствованием персонажа, не только повторяющим, но и упрощающим «общие места» просветительской философии.

Разумеется, далеко не всегда романисты этого уровня свободны от притязаний на «философичность», иначе бы не появился на свет роман с заголовком «Тереза-философ». С другой стороны, среди романных созданий эпохи можно обнаружить и некие «пограничные» формы, в которых серьезность усилий пропаганды философских, естественнонаучных, этических просветительских идей соединяется со все же средней художественной одаренностью, что столько же способствует распространению Просвещения, сколько и его «беспрецедентной вульгаризации», по выражению одного из ученых .

Практически всегда такие произведения — результат тиражирования сюжета и жанра либо просветительской философской повести (как анонимное продолжение «Кандида» Вольтера, начатое словами: «Все на свете приедается, и Кандиду наскучило возделывать свой сад»), либо непросветительского социально-психологического романа рококо (как серийные «Марианны» и «Мелькуры», в которых тонкая двойственность развертывания сюжета и фабульная незавершенность подменяются назидательной однозначностью развязки), либо сентименталистского романа (как подражания ричардсоновской «Памеле», сбивающиеся с воссоздания глубины «морального чувства», нравственно-психологически преобразившего влюбленного в служанку легкомысленного аристократа, на рассказ о житейской удаче, банализированную «буржуазную» сказку о Золушке) и т.д.

На принципах «омассовляющего» тиражирования строится поэтика «либертинного» романа данного периода. Надо заметить, что мы не всегда дифференцируем либертинаж и Просвещение, однако так называемая «либертинная» литература XVIII в. (в отличие от предшествующей стадии либертинажа — вольнодумства XVII столетия) развивается вполне автономно и параллельно подлинному вольнодумству эпохи — просветительской мысли, не пересекаясь с ней или явным образом ей противореча. Не стоит видеть в ней ни прямого отражения, ни даже «изнанки» века Просвещения . В таком случае мы попадем в ситуацию, о которой критик верно сказал: изучать культурную атмосферу, менталитет периода Просвещения по массовой эротической продукции — все равно, что пытаться составить представление о духовных запросах человека XX столетия, углубившись в просмотр кинопорнографии .

Особую проблему представляет оценка романистики Сада, все чаще воспринимаемой как крайнее выражение просветительской мысли. Во всяком случае, когда проводят аналогию между постмодернизмом и Просвещением, имеют в виду в первую очередь именно Сада, тем более что сами постмодернисты проявляют к его творчеству явный интерес — достаточно вспомнить эссе Р. Барта и М. Бланшо, Ж. Батая и П. Клоссовски, Ж. Лели и Ф. Соллерса. Однако при общей высокой оценке Сада как писателя и мыслителя авторы этих работ отнюдь не отождествляют «божественного маркиза» и Просвещение, а скорее предпочитают Сада Просвещению и восхищаются автором «Философии в будуаре» настолько, насколько отделяют свое видение, как и он, от просветительских концепций человека. Их апология Сада строится на акцентировании абсолютного одиночества писателя в культуре его времени, его небывалой глубины и проницательности, позволившими ему стать своеобразным «разоблачителем» просветительских идей и представлений, самой природы человека. К тому же трактовка садовской поэтики у этих авторов спорна и часто неадекватна предмету (например, утверждение Ф. Соллерса о полном совпадении словесных намерений и действия у персонажей Сада убедительно опровергается французским литературоведом ).

Именно в концепции природы человека коренится кардинальное расхождение, антиномичное противостояние между Садом и Просвещением: разумеется, для разных просветителей в разное время природа человека предстает в определенной степени различной — то «чистой доской», то воплощением врожденного нравственного чувства и «естественной» доброты, но никогда — воплощением зла и порока, каковой она рисуется у Сада. Даже Кант, констатировавший «изначальное зло» в человеке, видел в этом не природные задатки, а «извращение сердца»: можно упрекать философа, вслед за А. Вебером, что он тем самым притупляет и ослабляет «трансцендентные глубины» человеческой натуры , но невозможно обвинить его позицию в «садизме».

Творчество Сада не является и результатом «саморазрушения» Просвещения (его диалектика, например, была представлена в давней работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно : колоссальные фигуры Канта и Гете действительно завершают Просвещение, вбирая в себя его многообразие, обобщая его — и одновременно фактически его перерастая. Сад же, завершающий, наряду с другими, литературный процесс XVIII в., является скорее уж плодом той «беспрецедентной вульгаризации» просветительских идей, которая осуществляется за пределами самого движения. М. Фуко абсолютно прав, определяя сочинения Сада как «потрясающий памфлет» на философско-просветительскую мысль  — и создан этот памфлет с последовательно антипросветительских позиций.

Сад в отличие от мыслителей Просвещения утверждает не свободу разума, а непреодолимость «животного» инстинкта, человек у него — раб порожденного этим инстинктом желания, справиться с которым разум не в силах. «Освобождение» от религиозной морали оборачивается порабощением собственными инстинктами — и желаниями других людей. Как указывает П. Машере, апология (в жанровом смысле) преступления оказывается у автора «120 дней Содома» противоположной моральному оправданию преступления: автор совсем не проявляет характерной для просветителей терпимости к человеческим слабостям, ни даже обычной для писателей рококо снисходительности к порокам, так же, как не выдает порок за добродетель, а демонстрирует, что следование пороку приведет человека к большему жизненному преуспеянию, чем добродетель.

Особая роль отводится в романах Сада намеренной дискредитации определенных просветительских понятий, и нет ничего наивнее полагать, что такая дискредитация совершается помимо авторской воли. Писатель развертывает в своих сочинениях философию «нового либертинажа» — и «ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом» . Сама структура садовских романов вовсе не повторяет схему романа просветительского, как это порой утверждают : так, если вольтеровский Кандид пускается в путешествие не только гонимый судьбой, но и движимый жаждой обрести истину, если результатом его поисков становится скептически-мудрое знание жизни — причем знание одновременно ограниченное, не имеющее ответа на «последние вопросы», но отнюдь не бездейственное («Надо возделывать свой сад»), то «путешествие у Сада никогда не приводит ни к какому новому знанию» . Структура его произведений действительно вторична — но прежде всего по отношению к романной фабуле массового любовно-эротического романа, построенного на линейном развертывании все новых количественно и одновременно все тех же по качеству приключений. Любопытно, что и «Страдания добродетели (Жюстина)», и «Благоденствие порока (Жюльетта)» составляют, собственно, единое жизненное пространство (пространство изоляции, как сказал бы Фуко) — ведь не случайно судьбы сестер пересекаются; все зависит как бы от точки зрения героини, от ее приятия (соучастница) или неприятия (жертва) по существу одних и тех же эротических испытаний.

Если «философия наслаждения» у Сада действительно «перерождается в философию насилия», то во всяком случае обе они не являются в точном смысле слова «философией», не содержат в себе подлинной рефлексии , а лишь перечень моральных, точнее аморальных, предписаний. К тому же садовское «наслаждение» имеет очень мало общего с той категорией «наслаждения», которую имеют в виду просветители в своих философских работах .

Конечно, различные идейные, литературные, жанровые, стилевые тенденции века не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками. «Антипросветительское» существует в тесном, хотя и «негативном», взаимодействии с просветительским, так же как философско-интеллектуальное с массовым «нефилософским». Необходимо отметить, что XVIII в. в целом был первой стадией формирования романической беллетристики — прообраза массовой литературы в ее современном виде. Учитывая двойственно-амбигитивный статус самого жанра романа на протяжении XVII-XVIII столетий, проводить четкие границы здесь объективно трудно. Иногда массовость (с ее обязательной, как кажется, художественной вторичностью ) и новаторство, экспериментальность осуществляются в рамках творчества одного и того же писателя, даже произведения (примером может служить поздний Дефо или Прево), возможны и взаимопереходы: недаром современный исследователь утверждает, например, что по типу заглавия в эту эпоху невозможно было сразу определить принадлежность сочинения к высокой или пара-литературе .

Вообще, представление о том, что изначально четкие границы «высокого» и «низкого», «массового» и «элитарного» начинают размываться лишь в XX веке , весьма далеко от реальности литературного процесса как XVIII, так и XIX (классического века становления массовой литературы) столетий. Мы постоянно сталкиваемся с тем, что по крайней мере в беллетристике XVIII в. граница между новым и клишированным, элитарным и массовым все время от нас ускользает: проза эпохи, частично удерживающая в себе риторическую традицию готового слова, жаждущая нравиться читателю, парадоксальным образом ищет новизны в комбинировании опробованного, в той самой формальности , которая совсем не обязательно тождественна «вторичности», но часто опасно сближается с ней.

Опасность «омассовления» как будто таится и внутри собственно литературы Просвещения — в тех сознательных усилиях к популяризации философии, которые объединяют самых разных просветителей, ищущих нового способа говорить просто о сложных философских проблемах. Однако высокие образцы просветительской литературы этой опасности счастливо избежали. Более того, «Робинзон Крузо» Дефо стал одновременно оригинальным развитием идеи просветительского жизнестроительства — и источником плодотворной и новой жанровой традиции, одним из первых «романов письма», «Кандид» Вольтера — книгой, не только полемически высмеивающей наивность «философии оптимизма» и схематизм любовно-авантюрной «гелиодоровской» сюжетики, но и предлагающей до того неведомую «другую философию и другую литературу» , и т.д. Каждый из образцов «философской повести» — центрального жанра прозы Просвещения — сохраняет отпечаток индивидуальности ее творца, не выстраиваясь в однообразный ряд произведений, написанных по единым поэтологическим законам. Разнообразие поэтики просветительских художественных созданий не только в совокупности творчества различных писателей Просвещения, но и в литературном наследии каждого из них становится выражением напряженных, далеко не однозначных процессов диалектического становления просветительского художественного мышления.

1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница