Литература или литература, демонстрирующая «исчерпанность старого»




страница2/5
Дата13.08.2016
Размер0.67 Mb.
1   2   3   4   5

Иные зарубежные исследователи просветительской философии считают даже, что в конце концов оптимизм в ней уступает место агностицизму , но вряд ли это так однозначно: трудность изучения интеллектуальной жизни любого периода, а данного — особенно, состоит в том, что ни философские, ни научные, ни художественные тенденции здесь не следуют в строгом, удобном для наших классификаций порядке друг за другом, а сосуществуют, сталкиваясь, борясь — и накладываясь друг на друга, смешиваясь в одном мироощущении. Соединение оптимистичности и скепсиса, иронии и меланхолии, трезвости и патетики осуществляется в этот период на почве компромисса — очень важной категории менталитета этой эпохи, ставшей способом выражения и идейной терпимости и своеобразного культурного плюрализма. Понимание кардинальной роли компромисса в социокультурной жизни XVIII в. позволяет яснее ощутить, что европейское Просвещение возникает и развивается не только как отдаленное предвестье Французской революции, но прежде всего как итог Английской революции XVII в., если более конкретно — как следствие ее заключительного этапа — компромиссной «славной революции» 1688-1689 годов. Целый ряд важнейших политических идей, построенных на принципе компромисса («разделение и равновесие властей», религиозная терпимость и т.д.), обрели силу именно в этот период: когда Монтескье в «Духе законов отказывается осуждать народы, предпочитающие умеренную свободу крайней, он не случайно подчеркивает, что «в избытке даже разум не всегда желателен и... люди почти всегда лучше приспосабливаются к середине, чем к крайностям». Не меньше, чем новые — и по-своему также компромиссные — научные (ведь что такое знаменитое ньютоновское «гипотез не измышляю», как не попытка компромисса между наукой и теологией) и философские теории, эти идеи определили лицо наступающей эпохи Просвещения. В исследованиях по истории философии от Локка до Канта постоянно констатируется двойственность, порой — двусмысленность употребляемых мыслителями XVIII в. категорий — и это тоже неоднозначное, но совсем не «порочное» следствие поисков ими компромисса. Потому традиционно четкое, не допускающее колебаний разделение философов на «материалистов» и «идеалистов», «сенсуалистов» и «рационалистов» и т.д. оказывается мало пригодным для описания философской жизни данного столетия. Специалисты в общем верно называют XVIII век временем преимущественного развития «рационалистического сенсуализма»  — но это определение должно быть подробнее объяснено.

Разум, о котором размышляют мыслители просветительского периода, имеет, как верно заметил еще Э. Кассирер, «иной, более скромный смысл», нежели у Декарта. Этот разум не всеобщ и не абстрактен, а индуктивен и экспериментален, ограничен опытом и чувством, он не абсолютный «Разум», а размышляющий человеческий «ум».

Как известно, с самого начала крупнейшие философы, связывающие XVII век с эпохой Просвещения, — Д. Локк и Г.В. Лейбниц — строили свои размышления на полемике с важнейшими положениями картезианства. Но одновременно локковский эмпиризм предстает как «синтез основных положений традиционного английского эмпиризма и рационализма Декарта» , а Лейбниц, пытаясь «исправить ошибки» уже не только Декарта, но и Локка, также «пытается идти средним путем» . На «средний путь» между рационализмом и эмпиризмом ориентируется и другой немецкий философ раннего Просвещения — Э. Чирнхауз . Вопреки абстрактному рационализму картезианства пытается соединить универсальное и частное, идеальное и действительное, теоретическое и эмпирическое итальянский мыслитель Д. Вико . Примеры эти можно множить. И всякий раз оказывается, что тот средний путь, который настойчиво ищут мыслители эпохи, связан не с убеждением во всесилии разума, «не с открытием новых разумных оснований, а с постижением его границ, его пограничья с бесконечным пространством иррационального» .

Как пишет в «Опыте о человеческом разуме Локк, «...если бы как следует были изучены способности нашего разума, выявлены пределы нашего познания и найдены границы освещенной и темной части вещей, постигаемой и не постигаемой нами, люди примирились бы с открыто признанным неведением одной части и с большей пользой и удовлетворенностью обратили бы свои мысли и рассуждения на другую». Ему вторит д'Аламбер: «Высший разум поставил перед нашим слабым зрением завесу, через которую мы напрасно пытаемся прорваться. Такова печальная участь нашей любознательности и самолюбия, но это — судьба человечества....Мечты философов, связанные с большей частью метафизических вопросов, при обобщении реальных завоеваний человеческого духа оказываются не у дел». Наконец, Кант формулирует итоговое философское убеждение века, говоря в «Критике чистого разума»: «Гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще... должно быть заменено скромным именем аналитики чистого рассудка».

Парадоксально, но факт: мыслители, постоянно предостерегающие человеческий ум от непомерных метафизических притязаний, указывающие на его границы и призывающие использовать этот ум внутри этих границ — и на самих границах, но никак не за ними или поверх них, легко превращаются в расхожем представлении о Просвещении в примеры «безграничной веры» во всесилие разума . Видимо, у многих исследователей литературы XVIII в. возникла иллюзия, что долгое повторение мысли о «всесилии и безграничности» само по себе превратило ее в аксиому, не требующую никакой «эмпирической» проверки. Когда же такая проверка производится (преимущественно, как говорилось, современными историками и философами, а не историками литературы), то выводы делаются совсем иные: «Образ человека, нашедший выражение в трудах Адама Смита, — пишет, например, немецкий историк философии в недавней статье, — можно обобщить следующим образом. Человек — уязвимое и лишь в ограниченной степени (выделено мною. — Н.П.) рациональное существо, руководимое собственными движущими силами» . Можно сказать, что определение просветительской концепции как веры во всесилие разума является по большей части не доказанным положением, а распространенным убеждением, которое при изменении общей оценки рационализма легко превращается в предубеждение по отношению к Просвещению.

При этом подобное убеждение вполне спокойно уживается с широко признанным решающим влиянием Локка на просветительскую концепцию ограниченного опытом и чувством (ощущением) разума. Однако философия XVIII в. развивается не только как поступательное расширение и развитие эмпирико-сенсуалистических идей Локка, но и как полемика с ним. У иных философов, например у Шефтсбери, усвоение локковских идей и полемика с ними так тесно слиты, что трудно различимы: Шефтсбери — столько же оппонент, сколько и верный ученик своего соотечественника. Другие же могут считаться более последовательными противниками автора «Опыта о человеческом разуме». Так, одним из первых в спор с Локком вступает Беркли — отнюдь не философ-просветитель, но мыслитель, органично принадлежащий своему времени — XVIII веку: он выражает дух своей эпохи, отрицая существование абстрактных идей. Подобно тому как Свифт ненавидел абстрактного человека, любя «от всего сердца Джона, Питера, Томаса», Беркли признавал существование конкретных материальных предметов, отрицая материю вообще. Влияние Беркли — оппонента Ньютона и последователя Мальбранша, защитника идеализма и религии, например, на французскую философию первой половины столетия было весьма значительным  и не должно игнорироваться.

Но и в рамках собственно просветительской философии дело с рационализмом обстоит совсем не однозначно: так, немецкая философия Просвещения развивается в тесном взаимодействии со своим как будто неожиданным союзником — пиетизмом, более того, именно пиетисты поняли и приняли в Германии собственно просветительское содержание категории «здравый смысл». Когда осуществляется «самая последовательная попытка развития эмпиризма Локка»  французским сенсуалистом Кондильяком, то идеи мыслителя приводят его к совпадению с христианским спиритуализмом. Даже «приверженность рационалистическим идеалам», которую проявляет, например, Монтескье, сочетается «с изучением условий, при которых осуществление этих идеалов становится возможным или невозможным, легким или трудным» .

Нельзя отрицать и «агностические мотивы» просветительской философской мысли, возникшие уже у Локка и получившие широкое распространение еще до Юма : учесть их — значит еще раз серьезно поколебать представление о безграничной вере просветителей в разум. Кстати, современные специалисты, начиная с Э. Кассирера, уверенно отмечают влияние юмовской философии и на мыслителя, внешне от него весьма далекого, призванного обычно демонстрировать мощь просветительского материализма и атеизма — Д. Дидро. Согласимся с Ц. Тодоровым в том, что этот мыслитель характеризовал себя чрезвычайно верно, говоря: «Я... скорее сгущаю туман, чем рассеиваю его, и предпочитаю скорее воздерживаться от окончательных суждений, чем поспешно судить» . Заметим попутно и то, что Дидро эволюционирует к атеизму от деизма, и то, что его материализм — это «программа исследований, а не теория, претендующая на истинность» . Наконец, даже самый «канонический» философ Просвещения, хрестоматийно предстающий в качестве «рассудочного насмешника», Вольтер при более внимательном изучении его взглядов оказывается «трудным случаем» мыслителя, выказывающего лишь относительное доверие к разуму, осознающего множество препятствий на пути его использования .

Уточню: дело не в том, чтобы, исследуя сегодня идейно-философские принципы просветителей, приписать им вместо «неправильного» рационализма «правильный» иррационализм, но в том, чтобы не исходить при анализе этих принципов из готовых, оценочных клише, как сказали бы просветители, — из предрассудков, а не разумных суждений.

Изменение представлений о человеческом разуме (он «утрачивает свою онтологическую абсолютизированную природу... и становится „собственным разумением“ отдельного человека» ) меняет способы и формы философствования в эпоху Просвещения. Об этих новых способах философствования хорошо пишет Аддисон в десятом номере «Зрителя»: «О Сократе говорят, что он свел Философию с Небес и поселил ее среди людей; я же тешу себя мыслью, что вывел Философию из келий и кабинетов, школ и колледжей и распространил ее в клубах и собраниях, за чайными столами и в кафе» . Частые упреки исследователей в недостаточной оригинальности содержательных идей философии Просвещения кажутся не вполне справедливыми: если философия — это не только круг определенных проблем, но и особая манера их аналитического изложения, форма рефлексии, т.е. некий тип дискурса, то мыслители Просвещения явным образом его обновили уже тем, что создали новый тип философско-художественной прозы — философскую повесть. Порой философско-художественная полемика оказывается резче, глубже и эффективней академического научно-философского спора: по полемически заостренному, но не лишенному оснований мнению М. Фуко, например, именно персонаж художественного произведения, герой Дидро племянник Рамо «преподносит нам более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм» . Если учесть и то, что для просветителей философская позиция обязательно «разрешается в непосредственно практическое, но при этом сознательно сформированное отношение к жизни» , можно уточнить, что философские размышления человека эпохи Просвещения оказываются неотделимы не столько от понятия «Разума», сколько от категорий «здравого смысла» и «общественного мнения».

«Здравый смысл, — пишет современный философ, — схвативший очевидные факты людских страданий и очевидные требования человеческой природы, воздействовал на мир, как душ морального очищения» . Он выступил в XVIII в. как «момент гражданского нравственного бытия» (Х.Г. Гадамер) и стал в конце концов «тождествен понятию автономной личности» . Он соотносится со сформулированным Кантом девизом Просвещения: «Имей мужество пользоваться своим собственным умом». Так становится очевидно, что Просвещение было не столько философской школой, или тем более — системой, сколько определенным интеллектуальным подходом, духовной и этической позицией — т.е. не только коллективным движением, но и мужественным поступком индивида, решившего жить самостоятельно и ответственно (М. Фуко). Такая установка требовала выстраивать новый мир, «начиная с отдельной личности, а не с институциональных групп, мир, основанный на таком смутном и неясном явлении, как общественное мнение, мир, создающийся в кофейнях, салонах, масонских ложах и во всяческих „обществах“» . И создание этого мира требовало постоянной, довольно кропотливой, «антикартезианской»  духовной, культурной деятельности намного больше, чем революционных переворотов: «оценивать их (просветителей) философские взгляды только как революционную идеологию было бы и несправедливо, и ошибочно» .

Просвещение — идейно-философское движение, содержание и цель которого явно не сводится к «подготовке буржуазной революции», что вовсе не означает, что между Просвещением и Французской революцией не возникает сложной, противоречивой, неоднозначной связи. Но это значит, между прочим, и то, что Просвещение, даже в самой Франции, не было и не могло быть единственной и главной причиной революции, а также то, что даже самые «радикальные» просветители — энциклопедисты — не были революционерами в политическом смысле .

К тому же неверно не только мерить Просвещение исключительно французским эталоном , но и продолжать упрощенно рассматривать этот самый «эталон»: ведь за последние годы специалистами были кардинально пересмотрены как статус Французской революции (ее макросоциальный характер и значение, подчеркивают историки, не покрываются определением «буржуазная» ), так и роль дворянства и буржуазии в общественной жизни XVIII столетия. Для сегодняшнего ученого «наиболее поразительной представляется... не идейная немощь аристократии и буржуазии, а та настойчивость, с которой оба эти класса при сотрудничестве новоявленного „духовенства“ пытались добиться гармонического синтеза своих моральных ценностей» , т.е., опять-таки, компромисса. Нельзя не видеть, если учесть достаточно большое количество новых работ на эту тему и зарубежных, и отечественных историков, что дворянство XVIII в. было разнообразным, по-своему многосоставным и в достаточно значительной степени причастным к движению Просвещения. С другой стороны, наивно полагать, что вся буржуазия XVIII в. сама по себе — «передовая общественная сила»: быть может, советует французский ученый, нам стоит перечитать Фонтенеля и его анекдот о золотом зубе, чтобы развеять эту иллюзию .

Однако главное состоит в понимании общечеловеческого характера основных идей Просвещения: использования человеческого разума, призванного обеспечить прогресс человечества; защиты научного и технического познания; религиозной и этической терпимости; отстаивания неотъемлемых прав человека и гражданина; отказа от догматических метафизических систем, не поддающихся фактической проверке; критики суеверий; защиты деизма; борьбы против сословных привилегий и тирании . Сегодня стало ясно, что «такая новая ориентация мысли обязана своим возникновением в гораздо большей степени общему прогрессу науки, росту богатства и изменению отношений между людьми... чем потребностям какого-либо определенного класса... Общечеловеческая направленность новой веры и принципиально внеклассовая позиция ее служителей отвечали... некоей действительной потребности» .

Таким образом, целью просветительской деятельности не были и не могли быть только политические изменения, тем более столь радикальные, как революция. В большинстве своем просветители чуждались крайностей, понимая, что крайности — сходятся, что, например, последовательный оптимизм Панглоса и не менее последовательный пессимизм Мартена дю Гара — оба «ставят под угрозу понятие свободы» .

Неприятие крайностей отталкивает наиболее классических мыслителей Просвещения не только от догматической теологии, но в такой же степени и от атеизма. «Естественная религия», о которой размышляют и английские, и французские, и немецкие просветители, понимается ими часто едва ли не противоположным образом (например, Болингброк, утверждавший, что «естественная религия и разум всегда согласны между собой», и Руссо, исповедующий «религию сердца», вряд ли сошлись бы в своих трактовках естественной религии), но она всякий раз выступает как альтернатива и «позитивным религиям» разного толка и атеистическим убеждениям. Деизм оказывается не просто «светской» формой религии, но и ее компромиссной формой.

Наглядным примером здесь может служить Вольтер — представитель партии «золотой середины» и тем самым — наиболее репрезентативная фигура Просвещения . Правда, в наших исследованиях мы редко встречаем упоминания о том, что французский просветитель обращался в нескольких специальных своих работах к критике атеизма, что он был активным оппонентом Ламетри и Гольбаха, зато постоянно натыкаемся на хрестоматийную фразу «Раздавите гадину». Между тем ее неверно трактовать расширительно как антирелигиозную и даже как антицерковную позицию вообще. Вольтер каждый свой принцип выдвигает непременно по конкретному поводу (ср. хотя бы историю появления его трактата «О терпимости» в связи с делом Каласа), обобщающее значение его лозунга в этом случае связано прежде всего с осуждением религиозного насилия и фанатизма, но даже не института церкви в целом. Не случайно Вольтер строит в своем имении храм для окрестных прихожан. Поспешно оценивать его позицию как ханжество или высокомерие по отношению к «непросвещенному народу» несправедливо. Широко растиражированное суждение из одного из вольтеровских стихотворений «Если бы Бога не было, его следовало бы изобрести», каковое обычно выступает доказательством подобного ханжеского высокомерия (предполагается, что изобрести Бога Вольтеру нужно для невежественной массы), — только часть цитаты, продолжение которой само по себе весьма выразительно: «Но вся природа кричит нам о его существовании», хотя может быть и специально прокомментировано.

Думается, что двойственно-осторожное отношение к «изобретению» гораздо больше характеризует XVIII столетие и Просвещение, чем полагает С.С. Аверинцев («в перспективе апофеоза рационалистической социальной „архитектуры“... изобретение само по себе есть нечто великое» ). Вольтер, будучи последователем Локка, отрицающего самую возможность «изобретений для человеческого разума», в свою очередь утверждает (в «Метафизическом трактате»): нельзя начинать с изобретения абстрактно-общих принципов для объяснения вещей — надо точно излагать наблюдаемые явления. Вольтер отнюдь не собирается изобретать божество ни для себя, ни для «народа» и даже не истолковывает разнообразные существующие «позитивные» религии как чистый произвол человека-изобретателя: «Религии, — пишет он, — отличаются одна от другой, как отличаются друг от друга правительства. Но все они существуют с соизволения Бога». П. Кампьон очень верно определяет отношения между Вольтером и христианством, называя их «ennemis intimes» , «интимные враги», что выразительнее было бы перевести по-русски как «смертельные друзья». Вряд ли можно счесть антихристианскими сформулированные самим Вольтером принципы его «естественной религии»: «единобожие, справедливость, любовь к ближнему, терпимость к чужим заблуждениям и благотворительность, благотворительность всегда и везде», хотя, наверное, в них трудно обнаружить положения, специфичные исключительно для христианства .

И опять-таки уточню: дело не в том, чтобы доказывать, что «теист» или «деист» лучше «атеиста» (или, наоборот, как это утверждали в советский период). Дело в том, чтобы стараться быть точным в характеристике религиозных воззрений просветителей, осознавая, что точность — в данном случае особенно — не равна однозначности определений.

Даже в качестве идейно-политического движения, в каковое оно складывается не во всех странах и с разной интенсивностью, Просвещение гораздо теснее связывало себя не с радикализмом, а с либерализмом, и «сосуществование в конце XVIII в. идеологии и критической философии — Дестюта де Траси и Канта — это соседство двух чуждых форм сознания» . Роль идей либерализма в Просвещении вплоть до последних лет чрезвычайно мало учитывалась нашими учеными. Между тем «друзьями свободы, защитниками свободомыслия» были не только «умеренные» просветители, прежде всего — английские , но и столь радикальный мыслитель, как Руссо: внимание всегда «было сосредоточено на разрешении вопроса, каким образом возможно построить общество, т.е. единство, исходя из индивидуума, по природе своей рожденного свободным. И в этом отношении Руссо вполне приближается к логике политической философии либерализма...» . Как верно замечает Ф. Фюре, «Руссо совершенно не «ответствен» за Французскую революцию», к тому же «Руссо — это еще не весь... XVIII век» .

И все же дело не только в том, что отнюдь не все просветители и далеко не каждый (точнее — ни один) национальный вариант Просвещения стоял на радикальных позициях социально-политического преобразования, а ученым следует последовательнее дифференцировать якобинизм конца столетия, проявивший себя как во Франции, так и в Англии, Германии, и собственно Просвещение. Дело еще и в том, что помимо и прежде, чем быть политической идеологией, Просвещение явилось новым способом и стилем мышления. Главная мысль эпохи Просвещения — века «религии свободы» (Б. Кроче), «изобретения свободы» (Ж. Старобински) — не была мыслью о революции, как может показаться задним числом, а прежде всего мыслью о свободе суждения и движением за интеллектуальное освобождение . Конечно, главный враг разума в XVIII столетии — предрассудок — предстает одновременно «врагом гражданской свободы» (Д. Юм), но первым условием самой гражданской свободы оказывается свободная мысль: без свободы высказывания «нет у людей никакой свободы» (Вольтер).

Вот почему ни просветительская философия, ни просветительская мораль принципиально, сознательно не складываются в систему предписаний, а носят рекомендательный характер, призывают не только иметь собственное здравомыслящее суждение, но и считаться с другими суждениями и мнениями, «разрешать мыслить другим», как выразился Вольтер. Когда в качестве примера однозначно поучающего характера просветительских идей С.С. Аверинцев приводит Энциклопедию («энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное» ), он безусловно прав по отношению к сложившимся традициям энциклопедического жанра вообще, но не по отношению к просветительской Энциклопедии, только вырабатывающей законы жанра и ставящей перед собой задачу дать читателям не просто доступные, общие, но и новые (с точки зрения официальных кругов, добившихся запрещения «Энциклопедии», — дерзостно новые) сведения о мире и человеке — с тем, чтобы на основе здравого смысла каждый мог «составить собственное мнение о различных явлениях действительности» . Об Энциклопедии просветителей можно сказать то же, что некогда сказал Вольтер о «Словаре» их прямого предшественника П. Бейля: она — «энциклопедия мышления... в большей мере, нежели собрание сведений и примечаний».

Впрочем, всякое суммарное определение по отношению к просветителям обязательно обернется неточностью и потребует оговорок. Так, хотя мы в общем связываем просветителей с деизмом, следует помнить, что иные из них действительно были атеистами, хотя чаще, кажется, над ними витал «призрак атеизма»: так, многие спинозисты XVIII в. (среди которых — столь крупная фигура, как Гердер) не просто доказывали из осторожности, но и действительно считали, что между пантеизмом Спинозы и христианством нет несовместимости, т.е. не отстаивали атеистические убеждения, а обвинялись в них. Вульгаризацией представляется распространенная в отечественных работах (с опорой на классиков марксизма) характеристика деизма как завуалированного неверия, «способа отделаться от религии». В настойчивых поисках «истинного» христианства, «естественного» религиозного чувства, просветители отнюдь не лицемерили, не «прикрывались» ссылками на Бога. Они придерживались разных форм деизма как некоей средней, компромиссной позиции, а некоторые, как Монтескье, — не принимали даже и деизм как слишком «радикальное» изменение христианства. Следует упомянуть и о различном отношении в разных европейских странах самой церкви к просветительскому движению: так, англиканская церковь не противопоставляет себя Просвещению, а лютеранская даже использует Просвещение как «светскую теологию».

1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница