Культурная идентичность субэтнических групп Байкальского региона в условиях трансграничья




Скачать 216.3 Kb.
Дата12.08.2016
Размер216.3 Kb.
Культурная идентичность субэтнических групп Байкальского региона в условиях трансграничья1
Гомбоева Маргарита Ивановна, доктор культурологи, профессор, зав. кафедрой теории и истории культуры, искусства и дизайна Забайкальского государственного университета

Новиков Александр Николаевич, кандидат географических наук, доцент, с.н.с., доцент кафедры георафии Забайкальского государственного университета

Сундуева Дина Борисовна – кандидат филологических наук, доцент, научный сотрудник лаборатории по

культурной антропологии Забайкальского государственного университета

Статья посвящена выделению и описанию двух стратегий определения идентичности субэтносами Байкальского региона и их позиционирования условиях трансграничья. Описаны стратегии: диффузии идентичности и сохранения этнической идентичности на основе мобилизации этнической, коллективной идентичности и наличии фактора внешнего патернализма. В работе определены культурно-географические особенности и специфика анализа формирования и стратегии позиционирования этнической идентичности с использованием возможностей социолингвистического подхода к исследованию феноменологии самоидентификации локальных субэтнических групп (шилкинские хамниганы и русское старожильческое население Монголии).

Поиски культурной идентичности этносами в условиях глобализации и трансграничной интеграции в современной науке называют регионализацией, которая рассматривается как реакция на культурную унификацию, вызванную интеграцией и глобализацией. Поиск и изменение позиции этноса в культурном пространстве трансграничья можно определить как трансграничное позиционирование культурной идентичности этноса. Этнокультурная идентичность – явление историческое и динамическое, изменяющееся во времени и, в том числе, благодаря миграции этносов в пространстве региона.

Формы проявления содержание понятия идентичности в культурно-географическом смысле включают: специфическое позиционирование этносов в культурно-географическом пространстве Байкальского региона (чувство пространства); представление места как совокупности признаков, отбор важнейших признаков места (доминантный подход), индивидуальность характеристик уникальности места, основанность на реальности, созданной как природой (наблюдаемые объекты), так и людьми (пространственные стереотипы).

Проблемы формирования и репрезентации культурной и этнической идентичности достаточно полно изучались многими научными дисциплинами: этнографами, историками, психологами, антропологами. Динамичность процессов межкультурного взаимодействия в условиях трансграничья репрезентирует актуальность культурно-географической постановки проблемы, что особенно важно в контексте усиления когнитивного диссонанса субъектов трансграничного взаимодействия.

Исследование актуального проявления культурно-географического позиционирования этнической идентичности вследствие ассимиляционных процессов может служить в качестве фундамента для прогнозирования технологий адаптации и интеграции культур в трансграничном пространстве и разработки эффективных стратегий её элиминирования в процессах межкультурной коммуникации. [8, 147]. В этом состоит практическая ценность исследования.

Анализ исследовательской литературы, многолетние полевые исследования репрезентации этнической идентичности представителями ассимилированных субэтнических групп в различных социокультурных средах показал необходимость изучения выбора и позиционирования стратегии идентичности в культурно-географическом смысле и перспективность исследования следующих задач и направлений:

– на основании социолингвистических исследований процессов самоидентификации определенных субэтнических групп Байкальского региона было бы плодотворно описать классификации адаптационных стратегий этносов относительно культурной, языковой, этнической идентичности;

– выявить влияние трансграничного культурно-географического положения на формирование практик позиционирования культурной идентичности этносов Байкальского региона;

– выявить содержание и механизмы трансграничного позиционирования культурной идентичности этносов Байкальского региона;

– рассмотреть роль диффузии идентичности в ассимиляционных процессах на территории Байкальского региона и наоборот;

– определить основные интенции (стратегии) диффузии идентичности этносов Байкальского региона и их культурно-географические детерминанты.

– описать классификацию зависимости качественной определенности ассимиляционных процессов с определенными видами стратегий этносов относительно направления диффузии, от обретения культурной идентичности до диффузии идентичности.

Исходным понятием исследования является термин диффузия культурной идентичности. Диффузия идентичности – термин, разработанный Э. Эриксоном, означающий неопределенность спутанность представлений человека о самом себе, своей профессиональной пригодности и прочее [35]. В психологии это явление рассматривается как явление возрастное, присущее юношескому возрасту. Основной содержательной характеристикой диффузии идентичности является то, что выбор либо не определен длительное время (как признак инфантильности), либо переходит от одной определенности к другой. Это можно назвать как двойной, тройной и т.д. идентичностью, а можно характеризовать как диффузию этнической идентичности как таковой. В процессах межкультурной коммуникации содержание понятия культурной диффузии хорошо изучено филологами, этнографами, антропологами на примере исчезающих культур и языков [3,6,7] и культурологами на основе лакунарности межкультурного общения. [6, 145]. С позиций социальной географии, данное проявление диффузии может быть присущи не только отдельным индивидам, но и целым группам, и связано как с необходимостью адаптации к определенным природно-географическим условиям (путем выработки адекватного образа жизни), так и с процессами культурной ассимиляции, связанным с приспособлением к изменяющимся культурной среде, локализованных в рамках определенного историко-культурного и культурно-географического пространства. Примером такой диффузии является идентичность ассимилированных и ассимилирующихся этносов Байкальского региона, который можно определить как триединый трансграничный регион [27, 173].

Культурная диффузия обеспечивает континуальность культурного пространства, то есть культурное триединство приграничных территорий восточного стыка границ России, Монголии и Китая. Культурная трансграничная континуальность находится в диалектическом противостоянии с политической дискретностью, которая препятствует обмену культурными ценностями между этносами, локализованными по разные стороны границы. Трансграничное культурно-географическое положение этносов приграничных территорий изменяется в зависимости от соотношения контактности и барьерности границы, наличия титульного этноса и системы отношений с ним. Реализация трансграничного положения проявляется в культурной диффузии, разнообразии процессов идентификации и ассимиляции. В условиях трансграничья этнос стремится актуализировать идентичность, выделиться на фоне других, подчеркивая свою культурную идентичность. Идентичность – категория историческая, черты которой трансформируются во времени за счет культурного обмена с другими этносами. Развивающийся в культурном смысле этнос постоянно переоценивает черты своей идентичности и свою позицию в культурно-географических отношениях с соседними этносами. При этом формируя стратегию изменения своей позиции – позиционирование идентичности в трансграничном культурно-географическом пространстве.

Трансграничное культурно-географическое положение народов Байкальского региона проявляется не только в наличии государственных границ с Китаем и Монголией, но и положении на стыке трех цивилизаций: христианской, конфуцианской и буддийской [4]. Трансграничное положение на стыке лесной и степной зоны, обусловило наличие лесостепных ландшафтов, что в свою очередь детерминировало явление чередования степных и лесных видов традиционного природопользования в культуре этносов региона.

Методология исследования. При изучении культурно-географического позиционирования современных потомков коренных народов и старожильческого населения региона, эффективно осуществить с помощью исследования локальных особенностей, признаков этнической самоидентификации, наиболее продуктивным в этом случае является социолингвистический подход. Именно данный подход позволяет выявить характер формирования, функционирования и позиционирования этнической идентичности и самоидентификации определенной субэтнической группы на исследуемой территории. Поскольку язык как один из важнейших маркеров культурной идентичности дает возможность человеку идентифицировать себя в качестве члена той или иной этнической группы, и одновременно позволяет идентифицировать другого как чужого, как не принадлежащего к его собственной группе, то изменения в языковом сознании обладают характеристиками методологической переменной, позволяющей изучить конкретное состояние локальной группы в контексте его самопозиционирования.

В ситуации утраты языковой идентичности наличествует явление смешения языковых кодов конструирования этнической самоидентификации, которое и стало предметом социолингвистического анализа [25, 212].

Существующий задел по данной теме у авторов статьи показал валидность предварительных результатов исследования, полученных с помощью социолингвистического анализа языковой ситуации у коренных народов Забайкалья и у русского старожильческого населения современной Монголии. У данных групп исследовалась структура самоидентификационных признаков Социолингвистический подход к исследованию феноменологии самоидентификации локальной субэтнической группы выявил у потомков коренного народа Забайкалья – тунгусов две из нескольких адаптационных стратегий, которая характерна для локальной субэтнической группы находящейся в условиях двойной ассимиляционной диффузии. При сильных ассимиляционных процессах, которые сопровождаются утратой языка, утратой определенности этнической идентичности, наблюдается явление актуализации этнической самоидентификации как поиска этнической, культурной идентичности. Этот процесс мы назвали диффузией идентичности. Примером проявления диффузии идентичности является проблема трудности самоидентификации этнической и культурной идентичности представителей данной группы. Основная коллизия проблемы изучения феномена самоидентификации потомков тунгусов – шилкинских хамниган заключается в том, что они идентифицируют себя в качестве тунгусов, однако по процессам внешней идентификации в справочной литературе, в монголоведческих исследованиях их называют хамниганами. При этом, согласно официальной переписи населения России, они зафиксированы как эвенки.

Изучение связи диффузии этнической идентичности и ассимиляционных процессов приобретает особую остроту на фоне наличия двойной и множественной ассимиляционной диффузии, определяющейся не столько отдельными факторами, сколько факторным набором. Ассимиляционный фактор, сочетаясь с некоторыми иными факторами, может оказывать различное воздействие на диффузию, в зависимости от сочетания с этими иными факторами. К сопутствующим факторам, усугубляющим характер самоидентификации исследуемой группы, следует отнести роль социальных кризисов, социально обусловленных кризисов идентичности (девальвация идентичности советского народа), официальных этнических идентификаций, лингвистических классификаций на естественные классификации.

Экспликация изучаемого явления построена на выявлении особенностей самоидентификации шилкинских хамниган, обнаруживающих состояние и тенденции развития этнической самоидентификации локальных субэтнических групп, проживающих в Байкальском регионе в условиях транграничья.


В настоящее время шилкинские хамниганы компактно проживают в с. Зугалай Агинского Бурятского округа Забайкальского края, куда они переселились из сел Нарин-Талача Карымского района, с. Делюн Шилкинского района в 60-е годы XX века. Уникальность этой локальной субэтнической группы отражена в произведениях художественно-документального характера. В известной книге С. Зарубина «Трубка снайпера», посвященной ратному подвигу героя Великой Отечественной войны, Семена Даниловича Номоконова, представителя шилкинских хамниган, в художественной форме даётся яркое описание образа жизни этой группы: «Номоконов-тунгус из рода хамниганов. Его маленький народ живет в разных местах: в Делюне, Средней и Нижней Талачах, в селах близ Вершино-Дарасуна. Так считалось раньше, так пишется и сейчас. Его народ живет многими обычаями эвенков, но не умеет разводить оленей. Его народ хорошо понимает и бурятский язык, но овец пасти не умеет, не приучен к хлебопашеству. Степные буряты, живущие рядом, считают хамниганов своим народом. Эвенки – тоже своим. Раньше его маленькое, очень древнее племя кормилось только охотой. Когда русские построили железную дорогу, жить стало труднее: паровозы пугали зверей. Тогда люди перекочевали всем родом в верховья реки Нерчи и стали охотиться там [19, 25].

Социолингвистический подход позволяет дать описание стратегий поиска представителями субэтнической группы собственной идентичности. При описании совокупности форм существования одного или нескольких языков в их социальном и функциональном взаимодействии традиционно принято использовать три метода изучения (историко-статистические, метод качественных исследований и метод экспертных оценок), основанные на трех рядов признаков: количественные, качественные и оценочные [5, 47]. О количественных признаках языковой ситуации в диахронии в среде шилкинских хамниган свидетельствуют документальные источники XVIII – XX вв. По материалам языка и представлениям населения прошлых лет можно проследить изменение этнического самосознания этой локальной субэтнической группы [37, 124.]. По данным С.К. Патканова, в начале XX века численность населения Урульгинской степной думы, говорящего на русском языке составляла 69,2%, по-бурятски-7%, по-монгольски-15%, по-эвенкийски-8% [37,127]. Длительное проживание среди русского старожильческого населения Забайкалья на протяжении нескольких столетий оставило след в духовной культуре шилкинских хамниган, определило уклад жизни, его антропонимикон. Родной язык этой локальной субэтнической группы уже к середине XIX века, как отмечает М.А. Кастрен, «несколько обурятился» [37,127].

Ко времени переселения в Агинский округ в середине XX в. шилкинские хамниганы были уже сильно ассимилированы в русскую культуру. При этом данный этап был очередным этапом очередной ассимиляции. В этногенезе тунгусских племен можно вычленить тунгусо-манчжурский, монгольский, русский, бурятский ассимиляционные периоды, которые нашли отражение в этноисторической памяти интервьюируемых.

Мы там, в Дэлюне жили, по-русски говорили. Сюда приехали бурятами стали. Куда Бог пошлет нас, туда и ехали. Разговаривали между собой по-русски больше. Стары-то по-своему.

Своеобразие этой группы в отличие от представителей других групп – ононских, кыринских, акшинских и др., составляет и то, что они являются православными по своему вероисповеданию.
Я вот крещена. Торгын участок-то (пер.: на Торгоконском участке) попы крестили. Моё крещено-то имя Марфа. Я была Марфа. А назвали-то меня по-бурятски. И дали мне имя Намжилма. Видимо, это бабушка назвала, котора принимала меня…Кузьма приезжает когда, громко зовет: Намдже! Намдже! Это по-хамнигански. Когда жили среди русских, Пасху отмечали. Это как жили в русских деревнях, отмечали.Чиярида. (пер.: ты говори) А чего куда не знам.

В настоящее время в с. Зугалай проживает 1522 чел., из них 0,3% составляют представители исследуемой группы [44, 416]. В отличие от тех, кто остался жить на прежних местах и впоследствии ассимилировал среди русского населения региона, хамниганы Зугалая сумели сохранить частично свой родной говор, фольклор.

Марфа его мать жила до ся времени. Прожила очень долго. Они знали. А муно (пер.: сейчас) Они очень знали обычаи. Нас называли эвенками они. А мы – то нет. Эвенки это уже другое. Это на севере эвенки. Мы-то хамниганы просто. А хто мы таки,а что мы наделали? Не знам. Вроде нас хамнанами пишут. Нас пишут это хамниганы. Старуки песню все пели. Общедэлюнская это песня. Нютагаа кун дулаадагбэшэгу? Пели бабушки. Напьются самогонку бедны, поют. Поют и плачут. Поют и плачут. Они плачут, и мы плачем. А чо они плачут. Ачо мы плачем. Не знай. Дэлюн, Дэлюн!- гэлсэгшэмнай. Дэмышхолохонбэшэлбайнадаа.(пер.: Дэлюн, Дэлюн, мы поем. Не так уж ты и далека, моя родина!)Это чисто хамниганска песня. Бабушки бедны. Нютага кун дулаадагбэйга. Значит и нам плакать надо. Это детство наше. Оне не тосковали, они жили тут, детьми приехали. Оне своих, которы на фронте погибли, они их вспоминали, плакали.

В настоящее время родной язык (говор шилкинскиххамниган, диалект монгольского языка) функционирует в семейно-бытовой сфере в среде представителей старшего поколения. Основным языком общения внутри группы является русский язык.

В детстве мы вообще не разговаривали на своем. Дети, они только понимают по-хамнигански, но и по-бурятки знают. Уже свой язык они забыли. Все по-русски. Кузьма-то бабушкатэйбэйхан (пер.: с бабушкой жил). Бабушка Степанида недавно наша умерла. Он должен был Кузьма говорить. Тоже никого, ни бум-бум. Никто не воздвигал нас... Такого не было. Когда сюды приехали, сначала так было: У-у, хамнигадуд(пер.: хамниганы) У-у, бурядудгэдлэ (пер.: буряты) говорили. Бэе-бэе…(пер.: друг друга). Но все равно не те отношения поначалу были//Но конечно не все // А муно( пер.: сейчас) ж не разбирамся. Теперь сваты стали все…// Хамнигадудгэдлэябадагбди (пер.: хамниганами называемся).

Проживание среди родственного в языковом отношении бурятского народа способствовало сохранению говора хамниган, хотя в целом ощущается значительное влияние со стороны бурятского языка. Это проявляется в переключении и смешении языковых кодов. При постоянном использовании двух языков одновременно, выражающемся в перманентном переключении кодов, носители перестают различать используемые коды [7, 6].

В силу историко-культурных причин они не могут знать и, соответственно, дать точного названия статуса употребляемого языка.

Мы хтопишемся-то? Русски? – спрашивает мужа. Пишемся мы на паспорте эвенки. Торгоконский сельсовет был в то время. Когда паспорта начали выдавать. Сельсовет нас записал эвенками. Эвенки…. Каки мы эвенки! Вообще ни одного слова не знам! Всяко нас называют…Тунгусы, хамниганы. Мы же ни русски, ни буряты. Так и отошли. Там жили по – русски говорили. Сюды приехали бурятами стали. «Хамниган!»- кто кликнет. Ладно. «Бурят!»- кто кликнет. Ладно. Мы щас кто? Хамнигадуд (пер.: хамниганы) называмся? Но мы ни туда и не сюда. Таких людей навалом. Буряадаар? (пер.: по-бурятски?) Они по-своему говорят. А если мы скажем? У нас уже не то, не то. А я по-своему говорю. Все равно понимают буряты. Так и выросли, что понять не можем. Обычаи мы не знам. Хамнигадуд(пер.: хамниганы) они против бурят разны обычаи. Кузьма-то при матери рос. Можазнатчо. Мать-то имя все время наказывала по-своему. /А у меня нету родных. Хамниганайлухибуунюмбибдаа// (пер.: наверное, и я дочь хамнигана)/

Другие примеры экспликации диффузии идентичности:

Кто не понимал нас раньше, те и назвали нас так. Хамнигадуд (пер.: хамниганы), тунгусы гэдлэ (пер.: называли). Щас уже некоторые не считают хамниганами себя. Говорят тунгусЫ мы. Недавно слышала по телевизору. Чисто говорят, как мы. Я ещё подумала: Вай, ямарманадудчинде (пер.: как мы разговаривают). Бидэхамнигадуд (пер.: мы хамниганы), есть щаскыринскиехамниганы, борзински, ононскигэдлэ (пер.: называются) навалом всяких. Мы – то вообще разны. В Пасху верим. Вербенникиотмечам. В Нерчинск ездили. Там церква была. Так-то старинный город. Эндэдасан (пер.: здесь дацан). В Агинском церква есть. А щас в дацан ходим. Лишь Бог понЯл нас.

Мы-то уже не крещены, родители наши крещёны. Меня Мироном зовут. Обычаи? А мы кого! Мы уже русски. Ичиги раньше были. Шептупы назывались. Ремнями завязаны. Северны народы носили. Я первый раз в Шилку поехал подвязка-тэ (пер.: с подвязками) Гутул завяжем. Ой, русски дразнили нас. В Талаче есть хамниганы. Есть. Но они уже русски.

В интервьировании представителей группы наблюдается устойчивость доминанты территориальной и культурной дифференциации своей группы от другой, иной.

Они вот други уже хамниганы. Мы-то шилкински. Кырински-то хамниганы они как бы сонголы, а мы, шилкински, больше говорим когда, на «ч» отдается больше. Мы другие были. А так ничего другого не было. Тоориhэн галунуудшэнги (пер.: как затерявшиеся гуси). Хамниган тоже тижекэлэкэ (пер.: так скажет) буряадаар(пер.: по-бурятски) не принимали, хамниганаар не знам путем. А будто бы все также, а речь идет другая. А все равно други мы. Хамниганмунообуряадболоно, (пер.: хамниганы бурятами становятся), буряадхамниганболно(пер.: бурят хамниганом становится)тигээдлэябаналдида(пер.: так и живем).

«Местечковая», сублокальная дифференциация проявляется в следующих текстах:

Дэлюн деревня была с Амахамниганска, раньше колхоз «Шэнэбайдал» по-хамнигански назывался. И потом соединение колхозов началось. Соединили сначала одну деревню. Перва Ульяновка гэджэ (пер.: называется) хохлы там жили. Друга деревня – кацапы, третья-мордва. Одна деревня была, Хила называлась. Гураны там жили. Русски так их называли их. Не-е-е, не нас. Нэгэлбичикин деревня (пер.: одна маленькая деревня). Пошто-то их так называли. Дэлюнскиххамниган-то там мало было. Потом стали колхозы появлятся, хамниганы с Талачи, с Торгокона приехали. Так в Дэлюне все хамниганы собрались. Одно время деревни соединяли. Соединят, вот и возись. Тоориhэн галуунудшэнги, хамниган тоже тиигэдкэлэкэ (пер.: «как затерявшиеся гуси», хамниганы тоже так говорят).

Еще одной характеристикой культурной диффузии являются примеры переключения или смешения языковых кодов: русского, бурятского языков и говора шилкинских хамниган. В приведенном примере при переключении кодов используются русский, бурятский языки, отдельные лексемы говора шилкинских хамниган. В известной работе (Tabouret-Keller 1985: 202) в отношении языка вводятся понятия «сфокусированности» и « диффузности». В отношении данной группы можно говорить о «диффузности» языкового сознания.

Важнейшим признаком этнической идентификации, характеризующим состояние диффузии идентичности, является амбивалентность и неопределенность системы родства, незначительная степень сохранности элементов традиционной системы родства шилкинских хамниган.

Семен Данилович нашего дедушку нагацо (пер.: брат матери) звал. Это же больша родня. Чисто по крови идет. Семен Данилыч…. Как с войны пришел, помню…. Он сразу к нам приехал. Дедушка ещё живой был. Но потом меня увидал. – Это кто приехал? Это Семен, говорит, приехал! Выскочил. Обнимаются Цалуются. Меня увидал когда, говорит: Эй ты, Кузьма! Вот тебе коня говорит. На, говорит, ухаживай! Ой, я обрадовался. Ой, сяду на него! Ой, пацаны за мной бегают. Японский конь рыжий, высо-о-о-кий. В Делюн он приехал с войны. Жил-то в Нижнем Стане. Ой, неделю гуляли в Дэлюне. Потом поехал домой, туды, в Нижний Стан. Председатель пять-шесть мешков овса нагрузил коню-то, уехал. Ой, я смотрю, ордена! Ордена-то не видал. Но и потом рядом сяду, держу их. Они тяжелы же, руками потрогаю. Када он спать лег, о, я одел их, погоны его. Семен Данылыч все песню пел. Напьется, все время эту песню пел: «Ундэрхадындабаанда, хандагэйбугоньувротавяа» (пер.: на высокой горе лось развесил свои ветвистые рога) вот так вот пел и плакал сильно. И чо-то запомнилось мне это... .



В выше приведенном тексте приводится пример использования термина родства, воспоминания об известном снайпере, герое Великой Отечественной войны С.Д. Номоконове, дяди информанта по материнской линии. Используемые наименования родственной ветки, термин родства – приняты у монголоязычных народов, названия родов – хамниганские. И, тем не менее, доминантной тенденцией является стремление членов данной локальной субэтнической группы к сохранению своей этнической самоидентификации на основе родоплеменной идентификации. Они пытаются сконструировать названия собственных родов по аналогии с родами ононских хамниган или хоринских бурят.

Мой – то омог (пер.: род). Бидэкынбиибди? (пер.: Мы кто? Какого рода?) Сарадул? Кэн? (пер.: кто?) А мой-то род? Посогот? Вообще тэрэбообэйhан. (пер.: это был шаман). Его имя это было. Омогболгоод (пер.: название роду дали по его имени). Его имя брали. Шаманка так сказала нам, угэче (пер.: сестра) его, это сестренница. Эгэшэ это по-бурятски. Отцовский абгай (пер.: брат отца) по – хамнигански. Нагацо гэхэдэкэнигэнэб? Нагацо-мамынакэй (пер.: брат матери), материн брат.

В целом, реликты родного языка функционируют в семейно-бытовой сфере и в среде представителей старшего поколения. Основным языком общения внутри группы является русский язык.

В детстве мы вообще не разговаривали на своем. Дети. Они только понимают по-хамнигански. И по-бурятки знают. Уже свой язык они забыли. Все по-русски. Кузьма-то бабушкатай бэйhан (пер.: жил с бабушкой). Бабушка Степанида недавно наша умерла. Он должен был Кузьма говорить. Тоже никого ни бум-бум.

Проживание среди родственного в языковом отношении бурятского народа способствовало сохранению говора хамниган, который испытывает влияние со стороны бурятского языка. В качественном отношении говор шилкинских хамниган испытывает влияние русской и бурятской культуры, что проявляется в переключении и смешении кодов. При постоянном и одновременном использовании двух языков наблюдается перманентное переключение кодов, носители перестают различать используемые коды [Головко, 2001].

Как выше сказано, основная коллизия проблемы изучения феномена самоидентификации шилкинских хамниган заключается в том, что они идентифицируют себя в качестве тунгусов, однако по признакам внешней идентификации в справочной литературе, в монголоведческих исследованиях их называют хамниганами [Дамдинов Д.Г. Аборигены…]. При этом согласно официальной переписи населения России они фиксируются как эвенки [перепись по округу]. В силу обозначенных причин они не могут знать и, соответственно, дать точного названия для своего идиома. Автор статьи считает, что есть насущная потребность в разведении процессов идентификации и в доверии к этой группе к их результатам самоидентификации. Осознание человеком культурных норм, образцов поведения, языка, в понимании своего «я» с позиций тех общепринятых культурных характеристик, в самоотождествлении себя с культурными образцами определенного этноса составляет суть культурной идентичности.



Можно отметить наличие стремления у членов данной локальной субэтнической группы при сильной диффузии идентичности к обращению к ценностям материнской идентичности, в данном случае – тунгусской, и попытки акцентуации поисков и важности этнической самоидентификации. Специфика амбивалентности и поиска этнокультурной идентичности в процессах самоидентификации группы находятся в языковом сознании. Связь диффузии и ассимиляционных процессов приобретает особую остроту на фоне наличия факта поведенческих предпочтений в мультикультурных обществах трансграничья: от политического влияния до индивидуального поиска духовных ценностей коллективного и изменения идентичности в постсоветских мультикультурных обществах с попытками построения метисной, региональной идентичности (гураны, казаки и т.д.).

Наличие диффузии этнокультурной идентичности в обществах с сильным ассимиляционным влиянием, детерминируется не столько отдельными факторами, сколько факторным набором. Ассимиляционный фактор, сочетаясь с некоторыми иными факторами, может оказывать углубляющее воздействие на диффузию, в зависимости от сочетания с этими иными факторами. К факторам, повлиявшим на характер самоидентификации исследуемой группы, следует отнести роль государственной статистики и переписи населения, экономические факторы предпочтений этнической идентичности (представители эвенкийской национальности раньше уходят на пенсию, имеются и другие преференции).



Библиография

  1. Алексеев Д.А. «Диалекты бурят-монгольского языка», опубликованного в 1949 году // Ученые записки ЛГУ, N1, 1949. – с. 199.

  2. Анисимова А.А., О.Г. Ечевская. Сибирская идентичность: предпосылки формирования, контексты актуализации.- Новосибирска: НГУ, 2012.-176с.

  3. Аргудяева Ю.В. Русские казаки в Трехречье // Приграничное сотрудничество и внешнеэкономическая деятельность: Исторический ракурс и современные оценки: материалы междунар. науч. конф. 22-27 нояб. 2012 / отв. ред. М.В. Константинов. – Чита: ЗабГГПУ, 2012.-С.125-135.

  4. Бернюкевич Т.В. Место буддийского образования в воспроизводстве буддийского типа личности // EuropeanSocialScienceJournal = Европейский журнал социальных наук. 2012. № 5. С. 15-22.

  5. Вахтин Н.Б., Головко Е.В. Социолингвистика и социология языка. СПб.: 2004.- 334с.

  6. Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П. Русские старожилы в Сибири. М., 2004.

  7. Головко Е. В. Языковые изменения и конструирование групповой идентичности // Вестник молодых ученых. – 2001. – Т. 4. Филологические науки. – № 1. – С. 3–10.

  8. Гомбоева М.И. Дашидоржиева Б.В. описание: http://elibrary.ru/pic/1pix.gifЛакуна в условиях трансграничного взаимодействия. // Гуманитарный вектор. 2012. №3-3, с. 145-151.

  9. Грунтов И.А.. Очерк грамматики хамниганского языка //Энциклопедия «Языки Российской федерации и соседних государств»

  10. Дамдинов Д. Г. Аборигены Восточного Забайкалья. – Улан-Удэ, 2005.-116с.

  11.  Дамдинов Д. Г. Западно-монгольские черты в говоре ононскиххамниган. // Проблемы алтаистики и монголоведения, выпуск 2. 1975, с. 150-161; О, прародина монголов. Улан-Удэ, 2005. С. 57-67

  12. Дамдинов Д. Г. К вопросу о происхождении ононскиххамниган. // Из истории народов Бурятии. Улан-Удэ, 1962, с. 169-178; О, прародина монголов. Улан-Удэ, 2005. С. 5-16

  13. Дамдинов Д. Г. О диалектной основе старописьменного монгольского языка. // О, Прародина монголов! Улан-Удэ, 2005. С. 160.

  14.  Дамдинов Д. Г. О конных тунгусах Восточного Забайкалья. // Проблемы этногенеза народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1973. С. 138-139; О, прародина монголов. Улан-Удэ, 2005. С. 28-30

  15. Дамдинов Д. Г. Предварительные данные о языке хамниган Читинской области. // Краткие сообщения БКНИИ, выпуск 4. Улан-Удэ, 1962, с. 128-137; О, прародина монголов. Улан-Удэ, 2005. С. 16-28

  16. Дамдинов Д.Г. О предках рода Гантимуровых. Чита, 2005.- 93с.

  17. Дамдинов Д.Г. Ононскиехамниганы (историко-этнографический очерк). Улан-Удэ, 1993, с.9-22.

  18. Дамдинов Д.Г. Улигерыононскиххамниган / составитель Д.Г.Дамдинов; под ред. Л. Д. Шагдарова. – Новосибирск: Изд-во Наука Сибирское отделение, 1982. – 272 с.

  19.  Зарубин С.М. Трубка снайпера. Иркутск, Издательский дом: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1980.

  20. Идеи в культурологии XX века: Сб.обзоров / РАН ИНИОН.-М.: 2000.-180с.

  21. Кириллов И.И. Сквозь мглу тысячелетий и веков. Рассказы археолога о забайкальских древностях/Забайкал.гос.гум.-пед.ун-т.-Чита, 2011.-140.

  22. Константинов А.В. История Забайкалья: с древнейших времен до 1917 года / А.В. Константинов, Н.Н. Константинова. – Чита: АНО «ЦНОП»; Изд-во ЗабГПУ, 2002. – 248 с.

  23. Крылов М.П. Категория «идентичность» в контексте проблеме приграничья. // Мир психологии. 2012. №1, с. 137-151.

  24. Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007.

  25. Любимова Л.М. Этнические аспекты языковой политики // Материалы международной научной конференции «Прошлое и настоящее Северной Азии». – Южная Корея. – GyeongsangNationalUniversity. – 2008. – С. 210-217.

  26. Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры.-М.: Прогресс-традиция, 2006.-408с.

  27. Новиков А.Н. Триединые трансграничные регионы: симметрия территориальной организации населения и хозяйства. Ученые записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г. Чернышевского. 2013. Т. 1. № 48. С. 171-178.

  28. Платонов Ю.П. Народы мира в зеркале геополитики (структура, динамика, поведение). Санкт-Петербург. 402с. СПбГУ.

  29. Позиционирование территорий Байкальского региона в условиях трансграничья. – Новосибирск: Наука, 2012.-426с.

  30. Рогова А.С. Особенности языкового поведения русскоязычных иммигрантов в русско-норвежском приграничье //Вопросы языкознания №4, 2010. С.27-35.

  31. Сундуева Д.Б. Русская языковая личность в культурном пространстве Монголии //Вестник Забайкальского государственного университета. 2012. № 11. С. 117-121.

  32. Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии/В.А. Тишков; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 2003.-544с.

  33. Шмелёв А.Д. Русский язык и внеязыковая действительность. – М.: Языки славянской культуры, 2002.- 496с.

  34. Элиасов Л.Е. Словарь русских говоров Забайкалья/Л.Е.Элиасов.- Москва: Наука, 1980. 471с.

  35. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / пер. с англ.; общ.ред. и предисл. А. В. Толстых. – М.: Прогресс,1996.

  36. Tabouret-Keller. Acts of Identity: Creole-based Approaches to Ethnicity and Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1985



1 Статья публикуется по результатам реализации государственного задания № 6.3777.2011 «Культурное наследие и идентичность в условиях трансграничья»



База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница