Книга 2 средневековье (От Библейского послания до Макиавелли) Перевод с итальянского С. Мальцевой




страница9/17
Дата14.08.2016
Размер4.28 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17
8.3. Александр Гэльский и Бонавентура

Александр Гэльский (1185—1245) был для Бонавентуры тем же, чем был для Аквината Альберт Великий. Он стал францисканцем уже будучи магистром-регентом теологической кафедры в Париже. Его наиболее известная работа — "Сумма всеобщей теологии", хотя и незавершенное, но вполне оригинальное сочинение. Бонавентура воспринял от учителя тезисы экземпляризма и разумных семян, относительной независимости души от тела, состоящего из материи и формы, и множественности индивидуальных форм. Душа, по мнению Александра, "табула раза", чистая доска, только по отношению к низшему, тому, что познается разумом. В познании внутреннего и высшего мира интеллект нуждается в божественном озарении. Ему импонирует онтологический аргумент Ансельма, акцентирующий эмоционально-волевой элемент в познании божественного как высшего блага. В его работах мы находим ссылки на Августина, Бернарда, викторианцев, Гуго и Рихарда. Программный тезис таков: "Plus credendum est Augustino quam philosopho""Следует больше доверять Августину, чем философу" (т.е. Аристотелю). Этот выбор сам по себе показателен для францисканцев и их духовной ориентации, недаром Бонавентура назовет Александра "pater et magister noster""наш отец и учитель".

8.4. Автономна ли философия?

"Даже если человек и способен познавать природу и метафизику, возвышающую его до субстанций наивысших, то, достигнув этих вершин, остановится: невозможно не впасть в ошибку вне света веры, не ведая, что Бог един в Трех Лицах, всемогущ и всеблаг", — такой видит Бонавентура функцию философии. Он не против философии вообще, но против такой философии, которая не способна держать вертикаль от конечного к бесконечному, нить от человека к Богу, конкретизирующему наше бытие, направляющему к спасению, без чего всегда открыт противоположный путь ко злу.

Проблема, согласно Бонавентуре, не в разуме как таковом, но в понимании различия между христианской теологией и нехристианской философией, между разумом, ведомым верой к благословенному, и разумом, упорствующим в своей самодостаточности, отрицающим все сверхъестественное. Он сознательно следует традиции, проложенной Платоном, Августином и Ансельмом, рефлектирующей мир как систему упорядоченных символов, смысловую ткань которого соединяют Бог единый и троичный, и человек, пилигрим, очарованный Абсолютом.

Упражнения разума нужны затем, чтобы распознавать и приветствовать в мире и в нас самих зерна божественного, которые затем пестуются до полного созревания теологией и мистикой. "Quaerere Deum""Искать Бога", который просветляет, проявляется и скрывается — relucet и latet, это, согласно монашеской традиции, возможно лишь через усилия медитации. Философия, на взгляд Бонавентуры, это и пролог и инструмент теологии и мистики.

Бонавентура потратил немало сил, чтобы показать разъедающую силу аверроизма и его несовместимость с христианством. Он изучал работы Стагирита в 1235 году, обучаясь на факультете искусств. Несмотря на запрет Григория IX, "Метафизику", "Этику", "Логику" старую и новую (вместе с Порфирием и Боэцием) тщательно изучали в Париже.

Признавая авторитет Аристотеля в области физики, в сфере философии Бонавентура больше уважал Платона, Августина же предпочитал им обоим: "Inter philosophos datus sit Platоni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae; uterque autem sermo scilicet sapientiae et scientiae... datus sit Augustino""Среди философов язык мудрости пусть будет отдан Платону, Аристотелю, безусловно, язык науки; однако и тот и другой, а именно, язык и мудрости и науки, пусть отдадут Августину. " Ибо именно у Августина круг философских проблем погружен в стихию страстного влечения человека и всего мирского к Богу, чего никак нельзя обнаружить у Аристотеля. Религиозный дух, привнесенный Франциском Ассизским, излучал особое тепло: каждый шаг теологической мысли был одновременно и действием разума и напряженным актом любви. Выбор Бонавентурой платонизма и августинианства нам понятен лучше в виду этой эмоциональной матрицы.

8.5. Недочеты аристотелизма и их источники

На одной из страниц "Шестоднева" Бонавентура говорит, что самым крупным просчетом арабских последователей Аристотеля было забвение платоновской теории идей. Не брать в расчет идеи, посредством которых Бог, по мысли Платона, сотворил мир, значит, видеть в Творце только финальную причину, понимать его как Творца без творчества, высокомерно замкнутого в самом себе и безразличного к происходящему в мироздании. Отсюда следует, что либо все случайно, либо фатально необходимо. Не желая признавать всевластие слепого случая, арабы, естественно, оказались в свинцовых объятиях фатализма. Что бы ни происходило, все обусловлено субстанциями, вращающими небеса. Но ведь доказано, где нет свободы, там нет ответственности. Для покидающих этот мир нет ни наград, ни наказаний. Кроме того, если все неотвратимо и все от Бога, то и мир вечен, и все в нем также необходимо, не может не быть, а значит, у всякого мирского создания нет ни начала, ни конца. Отсюда другая ошибка: пресловутый тезис о единстве интеллекта. Если мир вечен, надо признать возможность существования бесконечных людей и бесконечных душ, а коль скоро они бессмертны, то картина скопления человеческих тел и душ выходит хотя и забавная, но вряд ли отвечающая реализму того же Аристотеля. Преодолеть этот тупик аверроизма и его чреватый апориями тезис о духовном и бессмертном интеллекте, который один на всех, можно лишь вернувшись к платоновским идеям, а через них и Августина к чистому горному воздуху христианства. Кстати здесь оказалась доктрина экземпляризма.

8.6. Экземпляризм

Как отмечалось, незрелые зерна аристотелевской философии заключены в трактовке мира вне Бога, точнее, с Богом-неподвижным, безличным двигателем, который не-творец, не-провидец, — мозг без любви. Бонавентуре ближе другой образ — Бог, в котором есть подобия всех от мала до велика вещей в виде моделей, идей, семян. Мы видим некоторое концептуальное смещение внутри платонизма. Сотворение происходит от Творца не в процессе бессознательной и неудержимой эманации, но благодаря свободной его воле. Тот, кто хочет, знает, чего он хочет. Знает и любит. Бог — артист, творящий то, что он понял.

Мир, заявленный в таком ракурсе, напоминает нам книгу, в которой отражается Троица в трехступенчатой проявленности — слепок, образ, подобие. Слепки — неразумные существа, образы интеллектуальные, наконец, богоподобные существа. Способ сотворения универсума структурно тот же, что и лестница к Богу, открытая человеку от телесного, внешнего нам слепка, к духу, Божьему образу в нас, и уподоблению Христу, Таково мистическое путешествие к Богу, "путеводитель души к Богу", как выражается сам Бонавентура,

Мир, следовательно, полон божественных знаков: питая дух, следует их расшифровать. "Кто не был ослеплен величественным слиянием сотворенных вещей, тот просто слеп; кто не был разбужен хоть раз их сладкогласием, тот глух; кто не был подвигнут всем этим воздать хвалу их Творцу, тот нем; кто по их ясной очевидности не способен постичь умом первоначало, тот глупец". Бонавентура, в отличие от древнего человека, обожествлявшего мир, и современного ученого, спасающегося от мифов при помощи строго научных категорий, отличает, но не отлучает Бога от мира. Он против профанации, обмирщения сотворенного, как и против его дегуманизации. Восхождение к Богу и уважение к божественному Бонавентура склонен оценивать как императив: "Разверзни уста твои и открой сердце навстречу Богу, славя его и сотворенное им, и никогда мир не отвернется от тебя. Ведь именно против неблагодарных восстанет мир". Атеизм, поэтому, не есть частное дело совести. Человек, который не видит в мире ничего, кроме профанной реальности, не склонен уважать его. Используя все мирское, он взламывает равновесие и насилует хрупкие природные связи и законы. Ясно, что в ответ природа восстает против всех, не только язычников. Такой отчетливый акцент на правах природы и обязательстве человека уважать ее дает нам случай оценить по достоинству философию Бонавентуры, не свободную, впрочем, от некоторой назидательности, столь характерной для схоластического климата в целом.

8.7. "Rationes seminales"

Бог выступает у Бонавентуры как сеятель, разбрасывающий зерна, которые затем при участии вторых причин прорастают в материи. Материю нельзя представить униформной, как нельзя вообразить ее разодетой во множество форм, актуально всегда существующих. Она шла от первоначального хаоса к нынешнему состоянию через поэтапную дифференциацию.

Тезис о "рационес семиналес", семенах разума в лоне материи, корректирует, по мнению Бонавентуры, аристотелевский тезис о чистой потенциальности материи, а также точку зрения, приписывающую активность только Богу, лишая тем самым спонтанности все природное. Как в Боге есть "ratio causalis" (причинный разум), правило становления природы, так и в самой материи есть уже зародыши форм, управляющие естественными процессами, и это "rationes seminales" (семена разума). Божественное присутствие в природном зародышевым образом не умаляет, конечно же, материальное. Весь космос в средневековой парадигме тотально зависит от Бога. Бог Аквината "двигает" природу как природу, Бог Бонавентуры дополняет ее собой. Не аристотелевский дух автономии природного, который вдохновлял Фому, а, скорее, иная перспектива, снимающая это безнадежное "ванитас ванитатум" (суета сует) Экклесиаста, дает нам представление об обертоне мысли Бонавентуры.

8.8. Человеческое познание и божественное озарение

Позиция экземпляризма и "рационес семиналес" дает нам ракурс мира как театра знаков — осколков, слепков, образов и подобий Бога, и даже, может быть, храма божественных мистерий. Тезис Бонавентуры о коинтуиции подчеркивает, что контакт с объектом сопровождается смешанным ощущением божественной модели, восприятие которой уже включает в себя подражающую рефлексию. Одновременность восприятия и подражания, копирования в акте коинтуиции не дает, впрочем, знания об определенной божественной конфигурации.

Здесь на помощь приходит теория озарения (иллюминации). Чувственное познание относится к материальным объектам, его инструмент — чувства. Интеллект, перешагивая через них, приходит к универсальному. Но где же она, эта универсальность? Аристотель ответил бы, что фундамент универсальности в необходимости идей, которые абстрагируются от единичных вещей. Бонавентура не удовлетворен таким ответом. Вещи, как и человек, относясь к миру возможного, "синголос", не могут сами прийти к необходимому и универсальному. Нужен свет неземной, чтобы сцепление конечного с божественным стало явью. Без идеи бесконечного, показал еще Платон, что мы можем знать о конечном, несовершенном? Именно поэтому, неопровержимо для Бонавентуры, что познание всего, выходящего за пределы обыденного, включает в себя соприсутствие Бога в нас.

Отсюда примат чистейшего существа в нашем духе, познание которого возможно в лучах иррадиации Абсолюта, в котором пребывают вечными идеи всех существ. Об этом Абсолюте у человека весьма смутное представление, степень ясности зависит от его продвижения по концентрическим лучащимся сферам.

8.9. Бог, человек и множественность форм

Странна слепота интеллекта, не видящего того, к чему тяготеет в истоме всякая тварь, то, без чего ни видеть, ни понимать невозможно. Интеллект способен найти доказательства бытия Бога, но здесь, скорее, дело тренировки духа, который научается улавливать присутствие Бога вне, внутри и сверх себя. Блаженное видение ждет в финале самого неотступчивого.

Мы снова видим аргумент из ансельмовского "Прослогиона" о непосредственном присутствии в нас Бога. Впрочем, теперь уже нет необходимости доказывать его существование, достаточно сделать ясным его присутствие. Несовершенна молитва, если нет того, кто готов доказать веру, несовершенно доказательство, если нет того, кто его поймет. Зачем нужна сообщительность благого, если нет того, кто умеет наслаждаться? Сознательные существа, в отличие от лишенных разума, способны сами войти в контакт с Богом. Они — образ Божий, благодаря своей способности жить в духе, благодаря памяти, пониманию и воле.

Располагая всеми этими сокровищами, душа наслаждается пусть неполной, но ощутимой независимостью от тела, и будучи субстанцией, образованной из материи и тела, она способна существовать как бы сама по себе, быть самоценной. Душа, по Бонавентуре, не чистая форма, не будь материальной, как смогла бы она действовать и страдать? Но, соединяясь с телом, она выступает по отношению к нему как форма. Душа и тело здесь, как и у Августина, две разные субстанции, хотя и взаимодополнительные. Называя человека микрокосмом во множестве его форм, подчеркивая приоритет духовной активности, Бонавентура видит свою особую миссию францисканца в том, чтобы сделать рациональную структуру мира очевидной, как очевидна аналогия между душой и творцом, высшей мудростью, началом и гарантом рациональной постижимости мира.

8.10. Бонавентура и Фома: одна вера и две философии

Как и Августин, Бонавентура не принимает томистскую автономию природы от ее божественного корня, потому-то разум природный, божественно иллюминированный, и ведет по истинному пути знания. Читая откровение, Бонавентура читает историю человека и универсума. Раз познав истину Христа, душа уже не может забыть ее; знания, чувства, ее воля — все видится иначе в свете трагедии Христа. Христианин видит перст судьбы там, где ученик Аристотеля находит лишь предмет любопытства для самоудовлетворения. Это предчувствие трагедии чрезвычайно характерно для мироощущения Бонавентуры, полагает Жильсон. Почему проблема жизни и смерти вечна? Чтобы хоть что-то понять в ней, надо устраниться, уйдя из всего внешнего, а затем, победив в себе страх, увидеть, наконец, что сотворенный в любви мир и вновь кровью божией омытый, он каждый день явлен на поругание, презираемый ничтожествами. Именно поэтому мысль Бонавентуры, в центре которой Христос, это, скорее, философия спасения. Манифестом ее могли бы быть слова: "Философия не начнется без Христа, ибо Он — ее начало. Но она не придет и к своему завершению без Христа, ибо Он — ее финал. Она — перед выбором: либо обречь себя на нескончаемые ошибки, либо отдать отчет в том, что ей уже известно".

Итак, Бонавентура — христианин, который философствует, но не философ, который верует. Он, кроме того, мистик. Глаза веры, разум — инструментуй фидеи. Разум читает то, что вера освещает. Разум — грамматика с алфавитом веры. Бонавентура и Аквинат едины перед лицом веры, но во всем прочем эти два монашествующих христианина не совпадают. Если говорить о пантеизме, то при общей позиции творения их из ничего бесконечная дистанция пролегает между томистским бытием для себя и участливом бытием Бонавентуры. Говорим ли мы об онтологизме, видим, что и тот и другой формально полагали Бога недоступным человеческой мысли. Что касается рационализма и фидеизма, Жильсон усматривает меж ними глубокое единство, прокламирующее необходимость координации интеллектуальных усилий с действием веры. Однако сходство, как говорят гештальтисты, по линиям, но не по форме. Лев VIII в 1879 году говорил о Фоме и Бонавентуре как о двух зажженных свечах в доме Божьем. Но, известно, светильники, установленные в разных плоскостях, по-разному освещают вещи в комнате. Сходство не тождество: вера в Бога уникальна, но путей человеческих множество. Вера освобождает от предрассудков, но все человеческие попытки найти себя в вере относительны (во времени, в пространстве, в культурной эпохе).

8.11. Разум записывает то, что вера предписывает. Duae olivae et duo candelabra in domo del lucentia

Аквинат начинает свою "Сумму" словами: An deus sit (Есть ли Бог). Бонавентура открывает "Путеводитель" молитвой: один говорит о Боге, другой взывает к нему. "Вознесу молитву к Началу всего, Отцу нашему вечному, от которого и свет и начало всего благого и совершенного; и попрошу его именем Иисуса Христа, его сына и нашего Господа просветить наш ум посредством пресвятой матери Божией Марии и святого Франциска, отца и водителя нашего, и направить стопы наши по пути мира, превосходящего всякое человеческое понимание". Никто не достигнет Бога иначе, как на распятии. Входящий в иную чем эта дверь, вор. Лишь одна дорога, категоричен Бонавентура, приведет нас на зеленые луга блаженства. В молитве кровь снимает с души нашей пятна греховные, освобождает от иллюзии, что можно читать Библию без сердечного участия, размышлять без благоговения, исследовать без восхищения, быть внимательным и безрадостным, активным и жестокосердным. Нет науки без любви, понимания без смирения, открытия без благодати, интуиции поиска без мудрости от Бога, — читаем мы в "Путеводителе".

В молитве ступени лестницы, ведущей к Богу, проступают из темноты. Среди вещей есть тени и образы, телесные и духовные, временные и вечные, внешние и внутренние, все это становится яснее. Сначала нужно пройти все телесное, временное, внешнее, увидеть в нем божественную печать. Затем вернуться в самих себя и узреть в сознании своем образ вечный, духовный и потаенный. И это означает, что мы вошли уже в истину Бога, поднимаясь над собой, постигаем начало всего, наслаждаясь в опыте божественного его даром и благом беспредельным.

Действительность, факты сами по себе, говорит Бонавентура, как и Франциск, беспомощно немы; но они могут заговорить, если есть талантливый рассказчик, умеющий читать универсум и вычитывать смыслы. Разум пишет то, что нашептывает ему вера. Острый глазомер веры делает разум богатым и изобретательным. Мерцающий блик, мелькнувшая тень, гулкое эхо, все умеет он связать благодатными образами. Дабы подняться к вечной истине, которая есть ничто иное как принявший человеческий облик сын Божий, надобно, взамен древней лестницы Адама, оказавшейся, как известно, весьма непрочной, воспользоваться другой, новой. "Я есмь дверь: вошедший чрез меня будет спасен, он войдет и найдет вечные луга", — душа, которая верит, надеется и любит, способна услышать божественные слова, — таким видит путь человека Бонавентура.

Меньше доверия языку, слову, книгам, больше — радости душевной и беспричинной, печься не столько о творениях, сколько о Творце, его Даре, Святом Духе. "Оставь чувства и рассудочные изобретения, бытие и небытие, оставь все это и отдайся Тому, кто по ту сторону любой сущности и любой науки", — вот завещание монаха-философа, святого Бонавентуры, из седины веков.

9. СИГЕР БРАБАНТСКИЙ И ЛАТИНСКИЙ АВЕРРОИЗМ. ФРАНЦИСКАНЦЫ И НЕОАВГУСТИАНИЗМ

Намерением Аквината было установить, наконец, автономию разума и философии, и одновременно, соотнести разум с верой, показав, что истины разума не противоречат, напротив, поддерживают истины веры. Кроме того, если мы хотим получить удовлетворительные ответы на наиболее острые экзистенциальные проблемы человека, интеграция веры и разума необходима. Однако этот грандиозный философский проект натолкнулся на множество препятствий, среди которых латинский аверроизм, названный так со времен Ренана. Для Аверроэса философия Аристотеля не нуждается ни в какой интеграции с чем бы то ни было посторонним, каким являются посылки веры. Философия — знание демонстративное, лишь ей доступны истины.

Начиная с 1260 года, в Париже становится популярным аристотелизм аверроистского типа в лице его представителя Сигера Брабантского (1240—1284), магистра факультета искусств.

У Сигера мы вновь находим тезис о вечности мира и единстве возможного интеллекта, а также доктрину "двойной истины", согласно которой и контрастные по отношению к вере философские положения равно для нее приемлемые. Там, где Аквинат пытался примирить веру с разумом, напоминая, что нельзя препятствовать рациональному поиску того, что превосходит разум, как нельзя на основе философских аргументов отринуть веру, там Сигер проводит размежевание двух сфер, находя противоречия между ними незаслуживающими внимания. Так, с точки зрения веры, мир создан Богом, и он прейдет, но для философа Сигера материя вечна. Если Бог вечный двигатель, и все сотворенное вытекает из этого начала по необходимости, то неясно, как с этим увязывается библейская доктрина о свободной инициативе Бога. Христианство говорит об индивидуальной душе, личностном начале, Сигер—об одном и равном для всех интеллекте. Коль скоро философия не интересуется Откровением и чудесами, глупо требовать доказательства того, что не имеет никакого основания или причины. С момента провозглашения тезиса о превосходстве веры, казалось бы, можно спокойно шагать по пути двойной истины, пока, впрочем, не обнаружится, что ситуация легко опрокидывается: если все же аристотелевская философия истинна, доступна человеку, то ему так же доступны все ее аргументы против веры. Двойная истина, как и двойная мораль, всегда потенциальные перевертыши, несут в себе механизм образования грубого и агрессивного рационализма.

В1270 году Эгидий из Лесина направил Альберту Великому письмо с 15 тезисами парижских аверроистов. Альберт ответил опровержением, а архиепископ Парижа Стефан Тампье публично осудил аверроизм. Сигер и его ученик Боэций Дакийский не смирились с решением церкви, усилив работу по распространению своей позиции. В 1277 году Стефан Тампье выдвинул уже 219 пунктов обвинения в ереси. Над головой Сигера завис меч инквизиции. Он обратился с апелляцией к Папе, но не дождался решения, ибо был убит сумасшедшим из придворной прислуги. Это случилось между 1281 и 1284 годами в Орвието, где временно находился папский двор. Среди работ Сигера наиболее известны "De aeternitate mundi' ("О вечности мира", 1271), "De necessitate et contingentia causarum" ("O необходимости и взаимосвязи причин"), "Tractatus de anima intellectiva" ("Трактат о разумной душе", 1273). Аквинат, как и Бонавентура, немало страниц посвятил критике авер-роизма, а Фома в работе "О единстве разума против парижских аверроистов" назвал Аверроэса не комментатором, а могильщиком Аристотеля.

Среди 219 тезисов архиепископа Тампье были также и томистские тезисы. Опровержение с позиций августинианства и от архиепископа Кентерберийского не заставило себя ждать. Против аверроистов также выступил Роберт Килвордби (оксфордский теолог, а позже кардинал). Против тезиса о субстанциональном и формальном единстве человека они выдвинули августинианское положение о несводимости вегетативной, чувственной и интеллектуальной души к некоему аморфному целому. Архиепископ Иоанн Пеккам в 1284 и 1286 гг. осудил томизм. Таким же защитником неоавгустинианства был францисканец Гийом де ла Map, преподававший в Оксфорде. Перу Гийома принадлежит "Correctorium fratrie Thomae" ("Исправление брата Фомы"). Эти поправки к томизму стали настолько популярными, что во францисканских орденах уже не знакомились с томистскими теориями без комментария Гийома. Другой францисканец, Матвей Акваспарта, позже кардинал и друг Бонифация VIII, вновь напомнил об августинианской теории просветления. Вечные истины не связаны с миром возможного, их основание в Божественных идеях. Вопреки томизму, он находит онтологический аргумент Ансельма неопровержимым. Роджер Map-стон, Ричард Миддлтаун, Генрих Великий, все они были последователями Бонавентуры, защитниками францисканских идеалов и августинианства. В противовес томистскому интеллектуализму, Генрих сделал акцент на воле: любовь превосходит мудрость, воля преследует, будучи двигателем, высшее благо, конечная цель выше интеллекта, ему доступна лишь истина, а истина — одно из благ.

Среди доминиканцев, выступивших с защитой томистских тезисов, были: глава томистской школы в Париже Герве Неделек, Джованниде Реджина (ок. 1300), Эгидий Римский (1247—1316).

10. ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПЕРВЫЕ НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ЭПОХИ СХОЛАСТИКИ

10.1. Роберт Гроссетест

Если в Париже больше изучали искусства грамматики, риторики и диалектики, в Оксфорде был в почете квадривиум — арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Именно в Оксфорде мы находим первые ростки эмпирической философии природы. Ясно, что под экспериментальной наукой Средневековья, не следует представлять науку в привычном для нас смысле — как специализированное, методологически автономное знание. Речь идет о понимании природы в свете немногих экспериментальных находок, тесно связанном с античным видением мира, преломленным через линзу арабской культуры. Оказалось, потенциал греческой мысли еще не исчерпан, за теологическими заботами линия ее горизонта слегка замутилась, но не исчезла насовсем; туман рассеялся, цель прояснилась. Уже Альберт Великий напоминал, что только опыт дает силу и определенность аргументам, ибо силлогизм лишен ценности рядом с несхожестью феноменов. Францисканец Роберт Гроссетест (Большая Голова) стал известен своими изысканиями в области-физики. Он родился в Англии в 1175 году, учился в Оксфорде и Париже, был регентом и канцлером Оксфордского университета. В 1235 году он стал епископом Линкольна, а умер отлученным от церкви папой Иннокентием IV. Переводчик "Этики" Аристотеля, Гроссетест написал комментарий к "Аналитике", "Софистическим опровержениям", "Физике" Аристотеля. Среди его философских работ: "De luce seu de inchoatìone formarum" ("O свете или о начале форм"), "De unica forma omnium" ("О единственной форме всех вещей"), "De potentìa et actu" ("O потенции и действии"), "De ventate prepositionis" ("Об истине представления"), "De scientia Dei?" ("Ο познании Бога"), "De libero arbitrio" ("O свободной воле"). Его космология это, скорее, философия света. Через диффузию света, соединение и разложение его лучей образуется девять небесных сфер и четыре земных (огонь, воздух, вода и земля). В этой метафизике света мы находим систематизированными все познания эмпирического характера о зеркалах и линзах. Ясную формулировку основания галилеевской физики и физики современной находим мы в словах его: "Изучение линий, углов, фигур в высшей степени полезно, ибо без них мы ничего не поймем в натуральной философии. Абсолютно во всем универсуме и его частях они имеют смысл".

10.2. Роджер Бэкон

Можно назвать Гроссетеста инициатором средневекового натурализма в Оксфорде. Бэкон был его учеником. Он родился в 1214 году, учился в Оксфорде, затем преподавал теологию в Париже. Около 1252 года он вернулся в Оксфорд. Обласканный вниманием Папы Климента IV, он после смерти последнего в 1278 году внезапно попадает в немилость к Иерониму д'Асколи, главе францисканского ордена, в результате чего на три года попадает в тюрьму. Умер Роджер Бэкон в 1292 году, тогда же, как представляется, был составлен его "Компендиум теологии". Главной работой Бэкона стал его "Opus maius" ("Большое сочинение"), за которым следовали "Opus minus" ("Малое сочинение") и "Opusiertium" ("Третье сочинение") (два последних сохранились лишь в отрывках). Эти три сочинения должны были стать истинной энциклопедией знания.

Для Бэкона Аристотель самый совершенный среди людей. Но истина — дочь времени. Именно в первой части главного опуса мы находим интереснейший анализ препятствий, стоящих на пути истины. Анализ этот, по иронии истории, всплывет позже у другого Бэкона, Фрэнсиса, в теории идолов. Четыре, по мнению Роджера Бэкона, причины у невежества людского: 1 ) доверие сомнительному авторитету, 2) привычка, 3) вульгарные глупости, 4) невежество, скрываемое под маской бравирующего всезнайства. Истина, говорит Бэкон, дитя времени, а наука — дочь не одного или двоих, а всего человечества. Поэтому каждое поколение приходит, чтобы исправить ошибку предыдущего. И только так мы можем продвинуться вперед. Есть два пути к знанию: аргументация и эксперимент. Аргументы дают вывод, но не избавляют от сомнений, не прибавляют уверенности. Поэтому истину нужно искать и на путях эксперимента. Опыт бывает внешний и внутренний. Внешний опыт мы получаем через чувства, внутренний (совсем не наше самосознание) это опыт, получаемый в свете Божествен ного (в августинианской трактовке). Через внешний опыт мы прихо дим к природным истинам, через внутренний к сверхприродным. Для первого фундаментальное значение имеет математика. Много занимаясь оптикой, Бэкон исследует законы рефракции света, объясняет функции линз и как лучше сконструировать очки (это его открытие) и телескопы. У него мы находим замечательные интуиции по поводу аэроплана, взрывчатки, механической тяги паровоза и многое другое. Вот лишь кое-что из того, чего, по мнению Бэкона, можно достичь с помощью одного гениального ума: "Сконструировать навигационные средства без гребцов так, что огромные корабли поведет один рулевой со скоростью выше той, которую могут развить сотни гребцов. Можно сконструировать кареты, которые помчатся без лошадей... машины, чтобы летать, небольшой по размерам инструмент, который будет поднимать бесконечные тяжести... устройство, при помощи которого можно перемещать тысячи людей... способ погружения на дно реки или моря, безопасный для жизни и тела. Такие ухищрения, должно быть, использовал Александр Великий, когда ему надобно было разведать морское дно, о чем говорит астроном Этик". И мосты без опор, переброшенные через реки, не сказка для Бэкона.

Знание — сила, убежден Роджер. Плоды мудрости под защитой точнейших законов ведут к намеченной желанной цели. Эта причина побуждала древних и новых монархов искать советов мудрецов, чтобы исполнить свои начинания.

Наилучший и безопасный путь познания — опыт, и лучший метод преподавания также опыт, ибо экономит время учеников, ведь жизнь коротка. Любопытны наблюдения Бэкона по поводу искусства перевода. Кроме объективных трудностей (недостаток латинских терминов для обозначения научных понятий, например), невозможно, говорит Бэкон, способ выражения, характерный для одного языка, передать с точностью в другом. То, что красочно выразимо в одном, в другом языке теряется напрочь. Отсюда необходимо глубокое знание законов обоих языков, с которого переводится и на который переводится, а также совершенное владение предметом, о котором идет речь. Среди переводчиков Бэкон особо выделяет Боэция и Гроссетеста. Множество ошибок в переводах аристотелевских работ, по мнению Бэкона, запутало интерпретаторов, замутив смысл первоисточника.

В трудах Альберта Великого, Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Целека Витело, Теодорика Фрайбургского медленно прорисовываются очертания экспериментальной науки. О чем бы ни зашла речь — о системах рычагов, гидравлическом прессе, механических часах, ткацких станках, дробилках, ветряных мельницах, линзах, бумагопроизводстве, рудниках, порохе, — все это в экономически развитых формах вклад европейского Средневековья. И хотя современные научные технологии обитают вне царства философии, останется фактом истории, что гении экспериментальной науки, будучи теологами, были внутри традиции, освещавшей равновесие мирского и божественного.

11. ИОАНН ДУНС СКОТ

11.1. Жизнь и сочинения

"Доктор Субтилис" ("тонкий доктор") —так называли современники Иоанна Дунса Скота, имея в виду утонченно-рафинированный дух его доктрины. Он родился в деревне Дуне в Шотландии в 1266 году. Аквинат и Бонавентура к этому времени были в зените славы, а судьба уже уготовила им достойную смену. Дуне Скот учился в блистательных Оксфорде и Париже. Стараниями Гроссетеста, Роджера Бэкона и Пеккама с их концепцией строгой "процессуальной доказательности" Оксфорд снискал славу научного центра, а Париж, где еще кипели страсти неутихавших дебатов между томистами, аверроистами и августинианцами, нес эстафету богатой теологической проблематики.

Еще будучи 12-летним подростком он облачился в монашеское платье святого Франциска, которое принял из рук своего дяди Элии в 1278 году, в Хаддингтоне. Затем годы учебы в Нортгемптоне, в Англии, где в 25 лет он становится священником. В 1291—1296 гг. он совершенствует свои знания в Париже, затем возвращается в Кембридж, где пишет комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского. Следующие два года он в Оксфорде, в 1302— 1303 годах — в Париже. Конфликт с Папой Бонифацием VIII вынудил его оставить Париж и вернуться в Оксфорд. В 1304 году он был рекомендован генералом францисканского ордена Гонсалесом Испанским университету Парижа в качестве преподавателя теологии. Однако отношения между императором Филиппом и Папой становились все напряженнее, Скот был отозван в Кельн. Через год преподавания, в 1308 году он умер. Погребен в Кельне, в церкви Святого Франциска. Надгробная надпись гласит: "Scotia те genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenet"("Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила, Кельн меня хранит" ).

Разный теоретический вес его работ обусловлен разными увлечениями; в молодости Дунc Скот комментировал Аристотеля и Порфи рия, в зрелые годы — Петра Ломбардского. "Reportata parisiensia" ("Парижские сообщения"), "Lecturae cantabrigenses" ("Кембриджские чтения"), "Ordinatio" ("Opus oxoniense" ("Упорядочение" ("Оксфордское сочинение")), — первые две из этих работ, скорее, ученические, тогда как последняя — самая значительная, хотя и незаконченная. Из коротких работ достойна упоминания "De primo omnium principio" ("O первой причине всех вещей").

11.2. Разделение философии и теологии

Дунc Скот не разделяет томистскую установку на примирение философии с теологией, он за размежевание. Философия имеет свой объект и свою методологию, не ассимилируемые теологией. Споры и нескончаемые взаимные обвинения, а зачастую и карательные санкции, имеют почти всегда одну причину — размытость границ. Отсюда основной своей задачей Дунc Скот видит уточнение их сфер влияния и исследования.

Философия занята бытием (ens) как сущим и всем, что к нему сводится и из него выводится. Теология занята "articula fidei", предметами веры. Философия — доказательно-демонстративный процесс, теология — путь убеждения. Логика естественного и логика сверхъестественного, абстракция и откровение. Философия существенным образом спекулятивна, она ищет знание ради знания, теология тенденциозна и практична, оставляя в стороне некоторые истины, она занята поведением. Под опекой теологии философия не улучшается, а теология, использующая инструменты философии, не становится от этого более убедительной. Претензии последователей Авиценны и Аверроэса ведут к подмене теологии философией, попытка августинианцев заканчивается суррогатом наоборот. Также неудовлетворительны, по мнению Скота, томистские поиски согласия любой ценой.

11.3. Однозначность сущего

Чтобы избежать губительных смешений и двусмысленности теологических и философских элементов, Дунc Скот предлагает подвергнуть их все критическому анализу, пока не будут получены ясные понятия с тем, чтобы из них построить новый прочный фундамент философского дискурса. При отсутствии такой ясной простоты сомнительность комбинаций неточных понятий будет нарастать, результаты будут неосмысленными.

Все существующее, как предмет наших медитаций, необычайно сложно. Задача философа — не потеряться в этом лабиринте, найти в нем порядок с помощью компаса понятий. Для этого служит доктрина разделения (реального, формального и модального), — путь от сложного к простому, путь избавления от фальшивых претензий. Между Платоном и Сократом разделение реальное, между интеллектом и волей разделение только формальное, между простым свечением и особой степенью интенсивности различие модальное. Каждое из этих понятий может быть понято самостоятельно, без смешения с другим. Эти различия имеют основание в реальности, как и в разуме, хотя речь идет, скорее о логической потребности, чем об онтологической.

Поэтому говоря о единогласии, недвусмысленности сущего, Дунc Скот вел речь о так называемых "simpliciter simplices", просто простых понятиях, каждое из которых не может быть идентифицировано с другим.

Эти понятия, в силу их простоты, можно либо утверждать, либо отрицать по отношению к одному субъекту, но не то и другое вместе, как это бывает при аналогиях. Такая "простота" лишь провоцирует противоречия, утверждая и отрицая одно и то же об одной и той же вещи. Так что же понимается под простым однозначным сущим?

Как уже говорилось, возможно понять нечто — рациональность, просвещенность — не вникая в разные степени их интенсивности: рациональность Бога не та же, что у человека, а солнце светит не так, как, к примеру, свеча. Удерживая это различие как модальное, мы приходим к простому понятию сущего, ибо оно недвусмысленно может быть приписано всему, что есть. Отличие Бога от человека не в том, что первый есть, а второго нет, оба есть, но в факте, что первый является первым, ибо он существует бесконечным образом, а существование второго конечно. Но именно потому, что мы абстрагируемся от модусов бытия, познание не идет к индивидуализации специфических черт сущего. "Разум, пишет Дунc Скот, не может сомневаться, что Бог — сущее (entis), даже сомневаясь, конечен он или бесконечен, сотворен или несотворен; к Богу применимо понятие сущего, которое отлично от понятий конечного и сотворенного, ибо оно само по себе нейтрально, и в своей нейтральности заключено и в том, и в другом понятиях, значит, оно просто и недвусмысленно".

Теперь ясно, как родилось обвинение Дунса Скота в пантеизме. Принцип однозначности (простоты) сущего метафизически выражает сущность бытия как бытия, но отнюдь не высшую сумму бытия. Сам Скот называл это понятие имперфектным, несовершенным.

11.4. Однозначное сущее как первый объект интеллекта

Будучи сущим, человек еще и существо понимающее. Занятый уточнением познавательной сферы человека, Дунc Скот старается отсеять иллюзии, сохранив потенциальную эффективность и законные его прерогативы. На вопрос о первом предмете познания, он отвечает, что егo интересует не временной порядок совершенства познания, задачу свою он видит в том, чтобы нанести контуры познавательного горизонта. Чтобы распознавать цвета, у нас есть глаза; чтобы слышать звуки, у нас есть уши; так для чего же голова, каковы функции ума? Простое сущее доступно для ума, — ответ Скота, ибо оно заключено и в материальном, и в духовном, в отдельном и всеобщем. При помощи интеллекта человек может обнять вселенную, однако его предельная универсальность, проявляемая в обобщении сущего, одновременно и его обеднение. Поэтому абсурдны претензии некоторых метафизиков дойти до основания реальности во всей ее конкретной сложности и структурном богатстве. Поэтому необходимо признать автономию, хотяи второстепенную, частных наук для детального познания реальности а также в видах спасения нашего — теологии.

11.5. Восхождение к Богу

Понятие простого однозначного сущего несовершенно, но именно в силу своего несовершенства оно не упраздняется вместе с модусами бытия, но конфигурирует его. Конечность и бесконечность суть модусы бытия в процессе его эффективного совершенствования. Модусы ограничвают сущее, как интенсивность света проявляется в степени освещенности. Речь идет, таким образом, о переходе от абстрактного к конкретному, от универсального к особенному.

Ясно, что существование конечного сущего (ens) не требует какого-лиибо доказательства, ибо это предмет непосредственного и ежедневного опыта. Напротив, существование бесконечного требует, не обладая очевидностью, четкого доказательства. Если понятие бесконечного сущего внутренне не противоречиво, и оно находит свою реализацию, то что из реально существующего оно представляет? Какие из реальных существ могут называться бесконечными? — так ставит проблему Дунс Скот.

Аргументация должна включать в себя посылки только точные и необходимые. Доказательства, основанные на эмпирических данных, он считает несостоятельными, ибо, хотя они определенны, но совсем не необходимы. Итак, то, что вещи есть, это определенно, но не необходимо, ибо они могли бы и не быть. Но то, что они могут быть с того момента, когда они есть, это необходимо. Другими словами, если мир существует, это значит, что он может существовать абсолютным и необходимым образом. Даже если он исчезает, остается верным, что он мог быть, однажды уже став.

Установив необходимость возможности, Дунс Скот выясняет, каким должно быть основание как причина. В этом пункте он следует духу традиции. Основание возможности это не пустота, не ничто, но и не сами вещи, ибо вещи не могут давать существование, сами его не имея. Причина возможных вещей выходит из сферы этих вещей: она существует и действует либо сама по себе, либо благодаря чему-то иному. Если мы принимаем второй вариант, возникает цепочка тех же вопросов. В первом случае мы получаем entis с продуцирующей активностью без того, чтобы быть произведенным.

Следовательно, если вещи возможны, значит, возможно сущее. Так первое сущее существует как факт или только в возможности? Ответ Скота таков: первое сущее актуально существует, ибо, если бы его не было, все прочее было бы невозможным, ведь ничто другое не могло бы его породить. Каковы его спецификации? Бесконечность, ибо оно превыше всего. Итак, предмет интеллекта первое сущее, как бесконечное бытие, которое и есть бытие в полноте своих смыслов, ибо оно основание всех прочих существ в самрй возможности их существования.

11.6. Недостаточность понятия "бесконечного entis"

Понятие "бесконечного entis" самое простое и понятное, что можно получить. Оно более простое, говорит Скот, чем понятие хорошего человека или истинного существа, ибо это не атрибут, и не то, что приписывается, а то, что внутренне присуще целому как субъекту, подобно тому, как максимальная белизна не передается через случайное понятие (например, зримого белого), ее интенсивность говорит о чистоте в себе. Впрочем, понятие бесконечного сущего не может выразить всего таинственного богатства Бога, которого нельзя познать естественным путем. Сотворенный интеллект не может претендовать на проникновение в суть несотворенного ни по сходству в простоте, ни по сходству в имитации. Однозначное есть только в разуме, имитация также несовершенна.

Возможности и границы философии заявлены, необходимость теологии и ее сфера утверждены. Любой спор между философией и теологией теперь можно объяснить только непониманием этих границ и сфер компетенции. Ригоризм философского дискурса, его точность и строгость, — только это избавит философию от бесплодных претензий на понимание всего через расширение области бытия. Необходимо заметить, что проблема структурных границ и установления законных владений философского разума еще не раз всплывет в трудах различных мыслителей. По мнению Дунса Скота, это также необходимо и для теологического знания, ведь проблемы божественных мистерий и спасения совершенно чужды философии.

11.7. Дебаты между философами и теологами

В рефлексировании природы entis, структуры и динамики человеческой природы философия самодостаточна, теология здесь бесполезна, как и Откровение. Таково мнение философов. Цель теологов показать недостаточность философии и необходимость обращения к откровению. Таковы общие черты дебатов. Чувствам, говорят философы, чтобы увидеть, не нужен свет сверхъестественный, так и интеллект отвергает вмешательство теологии. Свет неземной нужен в жизни духовной. Философов объединяет аристотелевская психология с ее установкой на неопределенную открытость интеллекта как в активе, так и в пассиве: "Действующий интеллект может сделать все, интеллект пассивный может стать всем". Включая сюда и все виртуальные заключения, философы склонны расширять познавательные потенции, не оставляя места для сверхъестественного. Ведь Аристотель и не подозревал о существовании последнего и не обращался к нему за помощью.

Необходимо пересмотреть эти претензии, полагает Скот. Если возможности самодовлеющей и самоценной философии и в самом деле беспредельны, то ей не составило бы труда указать совершенную цель человеческого существования. Вместе с тем мы находим созерцание обособленных ситуаций, так что иногда и само сущее находится под вопросом. Как философия может доказать высшее назначение человека, интуитивно ясное всякому, если каждое движение разума подчиняется закону абстракции? Если тело источник несовершенства, то как оно может участвовать в исполнении этого назначения? Скот указывает на недостаточность философий в ее генетически концептуальной ткани, зажатой горизонтом фатального рационализма там, где христианство постулирует радикальную свободу Бога и человека. Если человек способен понять себя естественным образом, то отчего отсутствует понимание самого существенного — цели? Не пора ли пересмотреть закон, согласно которому цель субстанции индивидуализируется лишь через ее проявления? Кроме того, тот, кто знает предельные моменты развития субстанции, тот не может игнорировать связь между ними, средства достижения определенных целей.

Человек пытается постичь самого себя во всем богатстве личности. Но в определенный момент выясняется, что знание это абстрактное. Интеллект, как сущее, зная все от бытия до небытия, получает знание универсальное, но неопределенное. Оно, скорее, рамка, чем сама картина, горизонт, абстрактный путеводитель, но не содержание. Кроме того, наше предназначение за чертой земного ускользает от любого познавательного акта. Не существует необходимых условий спасения, кроме как божественное повеление, свободно данное Богом. Я, говорил Скот, не принижаю человеческое, но веду его к цели более высокой, чем у Аристотеля; человек предопределен в естественном плане бытия, но средства, которыми он должен воспользоваться, сверхъестественные. Это позиция "dignitas naturae", защищающая достоинство и права природного. Анализируя этот рациональный опыт, Скот показывает всю его хрупкость, укрепить его можно лишь с помощью Откровения. Если по поводу возможностей совершенства человеческой природы у Скота была общая с другими философами позиция, то в вопросе ориентиров и меры диалога мы видим контраст: не Бог глазами человека с его, человеческой, колокольни, а человек глазами Бога, на той высшей ступени, где возможен, благодаря Откровению и тайне воплощения Христа, личностный диалог, встреча и исполнение.

11.8. Принцип индивидуации: Haecceitas

Дуне Скот подтверждает примат индивидуального, хотя отрицает, что природа или сущность его в участии в универсальном; такая позиция сильно отдает, по его мнению, язычеством, где недооценивается креативная сила Бога. Бог знает все и каждое в отдельности, указывая всякому существу его место в видах всеобщей экономии и личного спасения.

Начало индивидуации, по-платоновски понятое, скрывает в себе псевдопроблему. Платон, как Аристотель, Авиценна и Аверроэс, исходят из универсалии, выясняя, как из нее получить особенное. Причиной индивидуальной дифференциации не может быть, по мнению Дунса Скота, ни материя, ни форма, ни их смесь, ни что бы то ни было природное. Лишь последняя реальность может объяснить индивидуальность того, что есть материя, форма, состав, сущее как такое, а не другое. Термин, указывающий на начало формальное и совершенное, индивидуализирующее сущее, — haecceitas это есть (haec est).

В полемике с аверроизмом, имперсональное безразличие которого к разделению было закреплено в теории единого интеллекта, Дунс Скот отчетливо акцентирует личностное начало, называя его последним убежищем, от другого — ab allo, которое может быть с другим — сит allo, но не в другом — ira allo. Персональное entis — универсальное конкретное, ибо в своей универсальности оно не может быть частью всего, оно все во всем, империя в империи. В понятии личности особенное и универсальное совпадают. Каждый человек, подобно особой реальности времени, невоспроизводим и незаместим. Его нельзя понимать как детерминацию универсального. В своем предопределении, участии в его судьбе Христа, он вовлечен в реальность высшую и изначальную. Человек обречен в диалоге с Богом, Единым и Троичным, быть личностью.

11.9. Волюнтаризм и естественное право

Натуралистический детерминизм греко-арабской философии решительно не устраивает Дунса Скота. Если Бог был свободен в творении, он не мог не желать, чтобы созданные им существа были индивидуально свободными. Весь мир во всем, что в нем есть, не исключает моральных законов. Если единодушие по поводу тезиса о возможности мира среди средневековых мыслителей было полным, то по поводу моральных законов оно было менее безоблачным.

Как правило, идея блага выводилась не из идеи бытия, но из идеи бесконечного Бога. Ens et bonum non convertuntur. Благо — то, что Бог пожелал и постановил. Единственный закон, установленный Богом, это логический закон непротиворечия.

"Естественное право", по мнению Скота, несет в себе дух, скорее, язычества, чем христианства. Можно ли вообще считать человеческую природу основанием какого-либо права, когда в исторической перспективе совершенно ясно, что "Status naturae institutae"статус природы установленной не то, что Status naturae lapsae"статус природы ошибочной, и не то, что "Status naturae restitutae"статус природы исправленной (или восстановленной). Достойны ли меняющиеся естественные силы такого почитания, ведь тогда обман, убийство, адюльтер (такжележащие в природе человека) должны были быть освящены законом. Каковы необходимые предписания? Первые среди них — единственность Бога и обязанность почитать его одного. Все прочие не абсолютны, даже если они согласуются с нашей природой. Интеллект предписывает истины второго рода. Их обязанность продиктована законоустанавливающей волей Бога, которую заменяет рациональная этика. Нарушение ее постулатов, скорее, иррационально, чем греховно. Подлинное зло это грех, а не ошибка, как думали Сократ и его последователи.

Греческий детерминизм должен быть преодолен: подобно тому, как Бог желал действовать иначе, так и законы хотел он установить иные, ибо ни один закон не закон, пока он не принят божьей волей. То же самое в других пропорциях можно сказать и о человеческой воле. Много раз подчеркивает Дунc Скот ведущую роль воли — мотора интеллекта и действия. Именно воля толкает человека в одном направлении, отсекая все другие. Если интеллект умеет быть максимально энергичным, а значит, действовать с естественной необходимостью, то воля — единственно подлинное выражение господства над миром вещей. Воля — гарант самоопределения человека, свет разума необходим, но он не детерминанта. Если хворь застала нас врасплох, чтобы излечиться, надобно знать что-то о подходящих хворобе лекарствах. · Принять их или отказаться — свободный выбор, а не необходимость, ведь возможна ситуация, когда смерть предпочтительней, чем жизнь. Если снадобье все-таки принято, то это акт не только свободный, но и рациональный, ведь здесь послужила наука со всем, что в ее распоряжении. Таким образом, два типа активности — разумный и волевой — сработали в данном случае в духе конвергенции: недуг побежден.

Взаимопроникновение, как глубоко бы оно ни было, не достигает тождества воли и интеллекта. Волевое действие совершенно, если оно освещено разумом, но все равно по сути оно проистекает из воли. С автономией интеллектуального акта не диссонирует тезис о свободной воле как высшей пробе человека. Лишь благодаря ей человечность удерживает свою высоту, падение неизбежно в ее отсутствие. Понимать, чтобы любить в свободе, — таково завещание Иоанна Дунса Скота.

Перед нами разновидность дуализма. Бог философов не тот, что Бог теологов, Творец и Спаситель. Есть истины, ускользающие от разума, — начало мира во времени, бессмертие души: к ним приходят через личный духовный опыт, но не через доказательства, "demonstrationes". Былое равновесие между верой и разумом нарушилось. Напряжение споров Аквината и Бонавентуры в своем крещендо достигло пика: трещина стала разломом.

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   17


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница