Кандидата философских наук




страница1/5
Дата10.06.2016
Размер1.92 Mb.
  1   2   3   4   5

Операция поиска #1



Исходный текст

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА ИМЕНИ А.БАХОВАДДИНОВА АКАДЕМИИ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН САГВАНД ЗЕЙНАБ МАХДИ СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИБН-СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ (анализ рационалистических теорий) (на правах рукописи) ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность: 09.00.03 Научные руководители: д.ф.н. Н.Садыкова Доктор Саид Хамид Толибзаде ДУШАНБЕ - 2014 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………...3-12 ГЛАВА I.ОСОБЕННОСТИ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ: СООТНОШЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО И ИНТУИТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ……………………………………………………………….13-14 § 1. Фундаментальные особенности познавательной концепции Ибн Сины………………………………………………………...15-26 § 2. Роль Разума и разумного познания в гносеологической теории Ибн Сины (о соотношение дискурсивного и интуитивного знания)……..26-39 §3. Характерные черты познавательной концепции Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди…………………………………39-55 § 4. Оценка Разума и рационального познания с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. О природе интуитивного знания……55-72 ГЛАВА II. СРАВНИТЕЛЬНЫЙАНАЛИЗ ГНОСЕОЛОГИИ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ: ПРОБЛЕМЫ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО (АБСТРАКТНОГО) МЫШЛЕНИЯ (Метафизического мира) § 1. Познавательная концепция Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди как объект сравнительного анализа…………………………..73-88 § 2. Учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди отеоретическом разуме, об абстрактном мышлении в контексте сравнительного историко- философского изучения метафизического мира………………………….88-102 ГЛАВА III. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЕПЦИЯ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ В КОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ § 1. Средневековая дискуссия о проблеме универсалий: реализм и номинализ……………………………………………………...103-115 § 2. Кантианская критика метафизики: априорное и апостериорное знание.(Дискуссия о метафизике и поиск философских параллелей)...115-128 ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………..129-132 БИБЛИОГРАФИЯ……………………………………………………….133-142 ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования обусловлена тем, что современный мир находится в быстрой, а часто непредсказуемой динамике. Эти динамические процессы связаны с постоянной потребностью общества в выборе новой парадигмы для социально-политического и даже цивилизационного развития, в котором из-за неспособности адаптироваться к новым историческим условиям существующие рационалистические проекты развития подвергаются острой критике, а новые пока еще не созданы современными интеллектуалами. Данная ситуация ставит вопрос о переосмыслении и обновлении существующих рационалистических парадигм развития с учетом их исторического и цивилизационно-культурного разнообразия, обогащения действующих и создания новых. Переосмысление философских рационалистических концептов также остро необходимо в период социально-политических перемен, происходящих в условиях становления и развития государственной независимости, самостоятельного выбора пути развития, когда самосознание сопровождается важным процессом национального возрождения и духовного развития общества. Под этим углом зрения всестороннее изучение духовного наследия, рассмотрение вопросов философского характера, выявление истинного смысла учения представителей философии и науки прошлого и определение их роли и места в общей системе духовной культуры и обогащении национальной культуры являются кардинально важной задачей современных учёных и исследователей. Хотя во второй половине ХХ века отечественными и зарубежными исследователями проделана значительная работа по изучению мировоззрения и космологического учения отдельных представителей философских и мистико-философских школ и направлений, однако многие вопросы философского и философско-теологического характера, в силу сложности, специфичности и своеобразия, а то и просто в силу достаточно религиозной окрашенности не были подвержены глубокому анализу. Но сегодня, на заре XXI века, когда достаточно выработан и освоен научный материал по истории философии, актуальным является переход к сопоставительному анализу учений отдельных философских школ и направлений. Исходя из этого, в настоящей работе, нами рассматриваются вопросы эпистемологии в учении двух видных представителей разных философских школ – Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. При анализе проблемы познания в ретроспективном плане выясняется, что представители разных философских школ и направлений, исходя из своих собственных философских убеждений и идеологических позиций, по-разному трактуют одну и ту же проблему как материального, так и метафизического мира. Весьма интересным и любознательным является тот факт, что при единой функции субъекта познания, возникает масса вопросов познавательного характера, которые, по сути, отличаются в учениях различных философских школ, а в интересующем нас плане, в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. Актуальность избранной нами темы, усиливается еще и тем, что при анализе функции разума в процессе познания предметов материального мира, усиливается роль инструментов познания в процессе чувственного и разумного познания и восхождения души и разума для достижения метафизического мира. Дело в том, что в процессе познания, каждый философ, а в нашем случае, Ибн Сина и ШахабуддинСухраварди по-своему подходят к пониманию процесса познания и используют свои излюбленные методы, из-за чего результаты их исследования значительно расходятся. Так, например, при сопоставлении учения представителей перипатетической и иллюминативной философии отчетливо выясняется, что в начальной стадии - предметного познания разум играет главенствующую роль, в чем оба философа едины во мнениях, хотя и в этом случае, в деталях имеются определенные расхождения, а когда речь идёт о познании метафизического мира, то наблюдается глубокая пропасть между познавательными концепциями указанных двух философских школ. Поэтому, считая актуальным рассмотрение указанных вопросов в сравнении, мы решили выбрать эту тему, а именно, сопоставительный анализ вопросов эпистемологического характера в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди с целью определения всей гаммы вопросов, относящейся к роли и месту разума в мировоззрении двух наиболее влиятельных школ - перипатетической и иллюминативной, которые пробивали себе дорогу в условиях средневекового Востока. Несмотря на историческую ограниченность объекта нашего исследования (т.е. сравнения познавательных концепций средневековых мыслителей и некоторые сравнения с западноевропейскими), следует признать, что дискуссии о методологии познания актуальны всегда, т.к. реальность находится в постоянном изменении, познавательные инструментарии могут устаревать, или в ходе истории могут терять некоторые свои важные для всех времен, элементы. Отметим, что понятия «эпистемология» и гносеология используются нами здесь в близких значениях, как философские методология и инструментария для познания реальности. Известно, что термин эпистемология происходит от древнегреческого языка и означает «достоверное знание, или наука (логос, слово, речь). Понятие «гносеология», будучи также греческого происхождения, используется и охватывает значения «познание», «знание» и является уже частью философии. Разница между ними возникает в периодах их применения: понятие «гносеология» стали активно применять в немецкой философии восемнадцатого века, а «эпистемология» была активно введена в англо-американской философии ХХ века. Напоминаем, что в настоящее время в нашу задачу не входит дискуссия об особенностях этих двух близких понятий, о которых существует достаточно солидная литература, включая философскую литературу на русском языке. Более того, в данной диссертации нас интересуют больше всего рационалистические тенденции в теории познания Ибн Сины и Сухраварди, а не вся их гносеологическая теория в деталях. Нужно отметить, что в таком ракурсе данная тема еще не была представлена в истории отечественной философии. Таким образом, актуальность данной работы продиктована еще и тем, что история эпистемологических или гносеологических учений фарси-таджикских мыслителей, независимо от их мировоззренческой позиции имеет для современной философии и интеллектуальных дискурсов важное значениетем, что в настоящее время, к сожалению, она недостаточно всесторонне освещена в исследовательской литературе на русском языке. Представляется нам, что данная работа может в некоторой степени заполнить данный научно-информационный пробел и показать разнообразие и эволюцию эпистемологических поисков в истории мировой и региональной философских традиций. Таким образом, эпистемология или гносеология, в интересующем нас ракурсе имеют расширенное значение – сведение, знание, процесс познания и все те вопросы, которые непосредственно связаны с ощущением, разумом, глубоким размышлением, интуицией и откровением (кашф). Рассмотрение каждого из этих вопросов, само по себе не дает нам нужного и необходимого эффекта для раскрытия смысла этих концептов в области теории познания, в то время как их сопоставительный анализ в учениях Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, где анализируются эти концепты и термины в структуре их общей познавательной концепции, намного расширяет актуальность избранной темы в контексте космологического и мировоззренческого характера. Актуальность и важность анализируемой темы еще больше углубляется, когда в диссертации подвергается анализу генезис познавательной концепции указанных мыслителей, показывается их специфический вклад в разработку общей теории познания, показываются связи и параллели между эпистемологией фарсиязычных философов и последующими фазами истории философии. Степень научной разработанности проблемы. По вопросам роли разума в теории познания Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в сравнительном анализе имеются разрозненные и весьма скудные сведения в исследованиях отечественных и зарубежных ученых. Поэтому можно считать, что какие-то попытки сопоставительного анализа этих двух великих философов до избранной нами темы существовали. Однако следует отметить, что эти сравнения проводились мимоходом, только по некоторым вопросам философского характера, посвященных определению воззрений Шахабуддина Сухраварди для более внятного представления позиции последнего по тем или иным вопросам. Они, скорее всего, имели обзорный характер и ни коим образом, не выражали поставленной цели исследователя по определению общих и отличительных черт учения указанных двух мыслителей. К таким исследованиям можно отнести работы Мохаммеда Икбала, Саидхосейна Насра, Гулямхосейна Ибрагима Диани, Дориюша Шайгана, Насруллаха Пурджавади, Хенри Корбена, Тошихико Изоцу, Парвиза Мураввиджа, Одинаева Я.К., Хазраткулова М. и др. Исходя из вышеуказанного можно заключить, что по сей день не была осуществлена специальная работа по сопоставительному анализу учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в собственном смысле этого слова. В этом смысле, наша работа является первой попыткой сравнительного анализа в области эпистемологии и роли разума в процессе познания, для чего нам пришлось предварительно овладеть всеми материалами, по интересующей нас теме, как по Ибн Сине, так и по Шахабуддину Сухраварди и только после этого приступить к обещанному анализу. Поэтому структура настоящего исследования соответствует такому подходу, т.е. в каждом разделе глав сначала определяется интересующая нас проблема, касающаяся теории познания и роли разума в познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухравардию. Затем рассматривается генезис проблемы и дальнейшее ее развитие в учении указанных двух корифеев философии и только после этого выявляются общие и отличительные черты их учения с последующим определением их позиции в общей системе теоретико-познавательной концепции средневекового Востока. По вопросу эпистемологии и роли разума в познании, как в учении Ибн Сины, так и в воззрении Шахабуддина Сухраварди, существует достаточная исследовательская литература, причем она по анализу познавательной концепции Ибн Сины превалирует по отношению к разработанности воззрений Шахабуддина Сухраварди. Дело в том, что рассмотрением философских воззрений Ибн Сины, как в нашей стране, так и зарубежом, ученые занимаются с XIX века, что можно еще немного отодвинуть назад, учением Шахабуддина Сухраварди исследователи начали заниматься сравнительно недавно, примерно во второй половине прошлого столетия в силу сложности его воззрений. Не все исследователи принимались заниматься его творчеством, в частности анализом его познавательной концепции и космологических представлений. Кроме того, поскольку произведения Шахабуддина Сухраварди не были переведены и не были широко известны на Западе, как трактаты Авиценны, зарубежные ученые начали заниматься его творчеством после того, как в совершенстве начали понимать сложную световую символику мыслителя. Существующая огромная литература по Ибн Сине будет проанализирована в соответствующих разделах настоящей работы. Здесь мы только лишь отметим, что его учение о чувственном и разумном познании и другие вопросы, касающиеся его познавательной концепции, достаточно разработаны в исследованиях академика М.Диноршоева, У.Султанова и М.Рахимова. Что касается литературы по Шахабуддину Сухраварди, то судя по их смыслу можно разделить их на три части. В ряде исследованиях, в частности в работах Хашима Рази «Хосрава мудрость» («Хикмати хусравони»), Дориюши Шайгана «Хенри Корбен: метафизика духовной культуры в исламском Иране» («Хенри Корбен: офоки тафаккури маънавї дар исломи эрони») наряду с другими вопросами, больше всего обращается внимание на доисламскую интеллектуальную традицию и возрождения их Шахабуддином Сухраварди. В некоторых других работах, так например, в исследовании Динони Г.И. под названием «Сияния идей и божественных свидетельств в философии Сухраварди» («Шуои андеша ва шухуд дар фалсафаи Сухраварди») обращается внимание на существование промежуточного мира с точки зрения Шахобуддина Сухраварди. Впрочем, поэтому вопросу, так или иначе, почти все исследователи выразили свое отношение. А в ряде других исследованиях, таких как «Прелегоментах I-III Хенрия Корбина к произведениям мыслителя и в его «Истории исламской философии» («Таърихи фалсафаи ислом») рассматривается учение Сухраварди о чувственном, разумном и интуитивном познании, роли промежуточного мира (оламимисол ё мусул) в восхождении души человека на пути к Божественному знанию. В работе Атауллаха Тадаюна «Сухраварди Шейх Ишрак - воспеватель озарения света» («Сухраварди Шайх Ишрок- мадињасарои нур») и в указанной книге Дориюша Шайгана подвержены анализу аллегорические рассказы Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, указана близость идей двух мыслителей не только по вопросам чувственного и разумного познания, но и по аллегорическим мотивам и отдаленность их учений по самопознанию, результатом чего является познание единой Реальности путём откровения (кашф) и вкушения (завк). В этом отношении, например, Дориюши Шойгон пишет: Между двумя мыслителями (т.е. Ибн Синой и Шахабуддином Сухраварди - З.С.) имеется определенное единство (пайвастаги) и разрыв (гусастаги), первое указывает на то, что Сухраварди может стать продолжателем учения Ибн Сины, за что он часто восхваляет в своих произведениях Авиценну, а второе - прямо указывает, что Авиценна не смог понять истинных источников иллюминативной философии. Да, по нему, Ибн Сина не понял те истоки, откуда брала свое вдохновение «Хосрава мудрость», т.е. мудрость в истинном смысле слова». В работах Ф.Копельстона указывается некоторое совпадение учения Сухраварди о самопознании с мистическим учением суфизма. Объектом исследования является сопоставительный анализ познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, роль разума и интуиции в теории познания обеих мыслителей. Цель и задачи исследования. В данной диссертации ставится цель - на основе сравнительного анализа учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди выявить общие и отличительные черты их познавательной концепции, определить роль разума (души) в познании и указать его статус в учениях различных философских школ, в частности в воззрениях представителей перипатетической и иллюминативной философии. В связи с этим, задачи диссертации сводятся к следующим: - определить в принципе познавательную концепцию Ибн Сины, классификацию сил души согласно их рангу и месту, оценить его некоторый отход от рационального познания в аллегорических трактатах в духе сравнительного анализа с подобными трактатами Шахабуддина Сухраварди; - показать роль разума (души) в познавательной концепции Ибн Сины в познании метафизического мира и, в связи с этим, проанализировать иерархию разумов (укулиашара); - выявить познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди, его известную классификацию философов, указать на ограниченное действие чувственного и разумного познания и перехода его к интуитивному познанию для достижения абсолютной Реальности; - проиллюстрировать световую символику Шахабуддина Сухраварди, появление продольных и поперечных абстрактных образований, отличающихся от учения перипатетиков;на этом примере показать соотношение дискурсивного и интуитивного познания в учениях двух мыслителей. - провести сравнительный анализ в целях выявления общих и отличительных черт в учениях указанных мыслителей в области теории познания; - доказать существование промежуточного мира (оламимисол ё мусул) в учении Сухраварди, восходящего к Платону и зороастрийской ангелологии в духе сравнительного анализа с учением Ибн Сины. - на основе сравнительного анализа двух эпистемологических концепций показать природу теоретического (абстрактного) мышления в фарсиязычной философии средних веков. - изучить и показать связь между познавательными концепциями фарсиязычного Востока, дальнейшее их развитие в средневековой философии в форме проблемы универсалий. - выявить параллели между этими концепциями и гносеологией западноевропейской философии эпохи Просвещения на основе анализа их метафизических концепций. Научная новизна исследования заключается в следующем: - впервые в отечественной историко-философской литературе подвержены широкому сопоставительному анализу познавательные концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, определены общность их взглядов и отличительные черты их учения при рассмотрении каждого раздела диссертации; - впервые введено в научный оборот большое количество новых источников, новой исследовательской литературы (ранее неизвестной на русском языке), новых познавательных инструментов, новых терминов и измерений для сравнения познавательных концепций обоих мыслителей; - раскрыты взаимосвязь между дискурсивным и интуитивными формами знаний и мышлений, определена роль воображения души, разума, интуитивного мышления, раскрыта сущность мистико-философского откровения (кашф), вкушения (завк) и божественного присутствия (шухуд) в процессе познания; - продемонстрирована многогранность познавательной концепции указанных мыслителей при переходе от раннего обзорного сравнения к научно-философскому сопоставлению на примере учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди; - всесторонне исследован вопрос о природе рационального познания в учении обоих мыслителей с указанием некоторых расхождений между ними и рассмотрен вопрос о рациональном познании как первой стадии знания, которое в учении Сухраварди служит трамплином к интуитивному познанию; - впервые исследовано и доказано на новом фактическом материале существование учения о промежуточном мире (барзах) и его роли, о котором Авиценна только упоминает, а Сухраварди дает ему онтологический и гносеологический статус. - осуществлена попытка найти связи и параллели между рационалистическими концепциями Ибн Сины - Сухраварди с одной стороны и западноевропейскими концепциями с другой, на примерах проблемы универсалий, в спорах между номиналистами и реалистами; - раскрыта общность и различие их позиции в интерпретации метафизической реальности, которой начинается дискурс о теоретическом/абстрактном познании в современной философии. На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе исследования: 1. При сопоставительном анализе познавательной концепции указанных двух мыслителей выяснилось, что действительно положение различных философских школ средневекового Востока в принципе отличаются по многим вопросам фундаментального характера, что определяет их собственный статус в теоретическо-философском мышлении; 2. В силу общности основных условий формирования философских школ и единого культурно-интеллектуального пространства в части теории познания, а именно предметного знания, имется некоторые общности взглядов между перипатетизмом и иллюминативной философией, но даже в них имеются определенные расхождения, вытекающие от общей позиции указанных философских школ относительно познания мира. 3. Сопоставительный анализ воззрений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди в области теории познания проводится почти по всем вопросам познавательной концепции, где чувственное и разумное познание, а также интуиция занимают центральное место. При рассмотрении этих и других ключевых вопросов познания выяснилось, что Ибн Сина является философом Истины (Богоискателем, худочу), а Шахабуддин Сухраварди является философом Благого Нрава (Богонравом, худоху). Последнее, в отличие от эпистемологии Ибн Сины, означает, что в основе познавательной концепции лежит самопознание, которое величает в себе как познание человеком вещей материального мира, так и познание собственной сущности. Это самопознание выносится в диссертации в явной форме «познание материального мира, а в скрытом виде - Я», т.е. чистое бытие, которому соответствует восхождение земного «Я» через абстрактные образования до абсолютной Реальности. 4. На защиту выносятся и вопросы интуиции, выявления соотношения дискурсивного и интуитивных форм познания на основе анализа аллегорических рассказов Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, которые направлены на непосредственное познание Бога и присутствия в нем (маърифатишухуди), а также вопросы деятельности души в познании божества в силу ее родства (сунхият) с абстрактными образованиями. 5. Важным результатом сопоставительного анализа является интерпретация генезиса иерархии разумов (укулиашара) у Ибн Сины и световой символики Шахабуддина Сухраварди, появление продольного и поперечного ряда бытия (света, разума) и существования в нем промежуточного мира (оламибарзах, оламимисол ё мусул), что необходимо для целого ряда положений процесса нисхождения и восхождения. На этой основе анализируется и выявляется природа теоретического знания и мышления в учениях двух арабо-фарсиязычных мыслителей. 6. В диссертации доказывается существование интеллектуальных параллелей не только между гносеологическим учением Ибн Сины, Сухраварди и средневековыми западноевропейскими философами в вопросах об универсалиях, но и относительно интерпретации природы метафизики и теоретического мышления в учении И.Канта, представителя эпохи европейского Просвещения. Методологической и теоретической основой диссертации являются принципы объективного текстово-контекстуального анализа, диалектические принципы объективного освещения историко-философского процесса, фактов и положений, при этом, неприятие жестких, однозначных суждений и идеологических стилизаций в духе каких-либо из ныне существующих политизированных методик и методологий. Методологической основой послужили фундаментальные работы отечественных (иранских) и зарубежных исследователей по истории философии. Область внедрения полученных результатов определяется тем, что данное исследование призвано способствовать сравнительному изучению важных философских и мистико-философских учений. Поэтому результаты исследования могут быть использованы в качестве спецкурсов. Материалы и принципы сравнительного анализа могут быть применены при сопоставительном анализе учений других представителей философских и мистико-философских школ и идейных течений. Полученные результаты могут быть применены и при написании исследовательской работы по истории иранской, а также таджикской философии, особенно, частей, связанных с освещением философии Ишрака. Полученные результаты также могут быть использованы при чтении лекций. Структура диссертации соответствует основной цели работы, поставленным в ней задачам и отражает логику процесса исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 8 параграфов, заключения и библиографии. ГЛАВА I. ОСОБЕННОСТИГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И ШАХАБУДДИНА СУХРАВАРДИ: СООТНОШЕНИЕ ДИСКУРСИВНОГО И ИНТУИТИВНОГО МЫШЛЕНИЯ В этой главе анализируются познавательные концепции двух гигантов ирано-таджикской философской мысли, т.е. Шайхурраиса Абуали Ибн Сина и Шайха Ирака – Сухраварди, в более конкретной форме исследуется их вклад в эпистемологическую науку, интерпретируется их взгляд на методологию науки как орудие познания вселенной, на сложные, способы познания мира и многогранной реальности, которая в разной степени и разными способами отражается и познается в человеческом разуме и мышлении. Следует отметить, что главный акцент в этом исследовании делается не на описание мелких деталей гносеологической концепции этих двух мыслителей (т.е. описание внешних и внутренних чувств, эманации десятичного уровня разумов – ноосфера, иерархии четырех форм разума, мира идеальных прототипов, ангелологии и т.д.), а больше всего внимание обращается на понимание и интерпретацию наиболее сложных и спорных моментов их теорий познания. Например, соотношение дискурсивной и интуитивных форм мышления; природа теоретического (абстрактного) мышления (гл.1-2). В конце диссертации (гл.3) кратко прослеживается историческая судьба гносеологической теории двух мыслителей, описывается роль универсальных форм познания в освоении действительности, их непосредственное влияние на западноевропейскую средневековую философию и косвенное влияние на новоевропейскую философию (И.Кант). И наконец, осуществляется попытка провести параллели между ними. При этом нам нужно оговориться, что такие понятия, как «эпистемология», «гносеология» и «теория познания» нами используются в близком значении, в смысле совокупных наук, изучающих познавательныеспособности человека и их современная специфика не берется во внимание. Как было уже отмечено во Введение, в нашем понимании эпистемология имеет расширенное значение – сведение, знание, процесс познания и все те вопросы, которые непосредственно связаны с ощущением, разумом, глубоким размышлением, интуицией и откровением (кашф) – все это включается нами в понятие «эпистемология». При исследовании и анализе данной проблемы в творчестве этих мыслителей, в основном, используются первоисточники и исследования, опубликованные в Иране (на фарси) и в Душанбе, Москве (на таджикском и русском языке) и др. странах. Русские переводы персидско-таджикских источников по философии Ибн Сины в большинстве случаев даются по изданиям, уже опубликованным на русском языке в бывшем Союзе, в том числе и в Таджикистане, исходя из их более качественного и адекватного перевода. В данной главе постараемся дать характеристику гносеологической онцепции каждого из упомянутых мыслителей в отдельности (Ибн Сина и Сухраварди), чтобы подготовить почву для плодотворного сравнения их концепций в дальнейшем. § 1.Фундаментальные особенности познавательной концепции Ибн Сины Выдающийся таджикско-персидский философ, энциклопедист, великий врач, уроженец Бухары жил и творил в период правления Саманидов. Его страсть к знанию, природный дар к освоению науки и раскрытие таланта к изучению экспериментальных наук позволили ему еще в юности овладеть всеми науками своего времени. Важным периодом жизни Ибн Сины был его доступ к саманидской библиотеке после лечения бухарского эмира Нух ибн Мансура, где он познакомился с огромной литературой в различных областях науки и стал достаточно зрелым ученым. После долгих скитаний в городах Маварауннахра и Ирана, он набрал большой жизненный и научный опыт и написал большое количество трактатов, многие из которых вошли в сокровищницу мировой цивилизации. Что касается деятельности Ибн Сины в области философии, то следует отметить, что он считал философию «царицей наук» и относил ее к числу тех умозрительных наук, с помощью которых человек может познать истины сущих мира бытия и постичь то, что человеку необходимо знать и делать для совершенствования собственной души, дабы стать ученым…». Исходя из этой точки зрения, он дает классификацию наук, где философию разделяет на теоретическую и практическую, развивает рационалистические тенденции в истории философии на основании науки логики. В области онтологии отличает сущность и существование, которые позже проанализировал Садриддин Шерази и выдвинул экзистенциальное существование как основу онтологии. Концепция причинности в учении Ибн Сины не только определяла всю иерархию бытия, но и выражала его свободомыслие, поскольку причинно-следственные отношения понимаются им как зависимость следствия от причины на всем протяжении их бытия, и таким образом, он противопоставлял концепцию детерминизма философов креационизму и волюнтаристической концепции представителей теологии и господствующей религии. Познавательная концепция Авиценны - многогранна. Она охватывает массу вопросов, в том числе его учение о душе, которое в принципе выступает как мировоззренческая оценка, как первое завершение природного тела, наделенного органами, способными осуществлять жизненные действия. Философско-психологическое учение Ибн Сины о душе отражало, в некотором роде, результаты экспериментально-практической деятельности мыслителя, а также определенный уровень развития науки средневекового мусульманского Востока. Известно, что только человеку присуще разгадать тайны вещей «природы и Вселенной», в процессе которого происходят не только физиологические изменения тела, но и его духовное совершенствование. Путь к познанию истины посредством разума является самым древним подходом познавательной деятельности человека, который претерпел, в процессе своего исторического развития изменения, приобретая практическую и умозрительную силу. Следует также отметить, что рационализм Ибн Сины берет свои корни в онтологии восточных перипатетиков, более конкретно в их теории эманации мира, где Разум или иерархия десятеричного разума занимает важное значение, от детального анализа которой, в данном случае, мы воздержимся. Но, все же надо отметить, что согласно данной онтологии, возникновение мира связано с разумом, именно с деятельностью десятого разума. В интересующем нас плане для определения теории познания Ибн Сины, чему посвящается настоящий раздел, здесь мы абстрагируемся также от детального описания чувственной и эмоциональных уровней познания, и в целом можно выделить три ступени, или степени сил умозрительного разума: 1) материальный разум; 2) обладающий разум; 3) приобретенный разум, который причастен к «деятельному разуму». Исходя из этой классификации сил души согласно их рангу и месту, занимаемому ими в иерархической лестнице природных и космических сущих, на высшей ступени этой иерархической лестницы находится приобретенный разум, или иначе «деятельный разум», который главенствует над всеми живыми существами и является их конечной целью. Деятельному разуму служит обладающий разум, который занимает старшую позицию в иерархии ступеней сил души. За ним идет материальный разум, который через имеющиеся в нем предрасположенности, служит обладающему разуму. Далее практический разум служит всем этим перечисленным разумам. При рассмотрении указанной иерархической лестницы можно определить появление деятельного разума и других разновидностей последнего, истечение от деятельного разума силы, отношения его к человеческим душам, совершенствование человека и его социальной сущности. Однако, эти вопросы будут нами рассматриваться в соответствующих разделах настоящей диссертации. Здесь хотелось бы нам отметить некоторые, как нам кажется, общие вопросы, касающиеся определения позиции Ибн Сины по ряду важных вопросов философского характера, в том числе по теории познания. В этом смысле исследование философских взглядов Авиценны, по нашему мнению, сопровождается рядом трудностей, из-за чего многим исследователям еще не удалось найти истинное положение его взглядов по некоторым важным проблемам философии, о чем свидетельствуют высказанные учёными различные точки зрения по одному и тому же вопросу. Этими еще до конца нерешенными вопросами, как нам кажется, являются: Считается ли Ибн Сино последователем Аристотеля в собственном смысле этого слова, или же его перипатетическая философия отличается от учения Стагирита? Если да, то какова общность воззрений восточных перипатетиков с учением Аристотеля и в чем специфика их учения? В частности, если сравнить учение Аристотеля с воззрением Ибн Сины в области эпистемологии, что является объектом исследования нашей диссертации. В чувственном и разумном познании отсутствует роль души в качестве орудия познания, при котором через восхождение души можно было бы достичь самого Единого. В концепции Ибн Сины душа анализируется вместе с другими категориями познания как энтелехия естественного тела, обладающего способностью к жизни. Если еще продолжить эту тему, то можно отметить, что Авиценна, вслед за Аристотелем, человеческую душу в начальном ее развитии отождествляет со способностью, или силой, присущей телу, а не с духовной субстанцией. Она, по мыслителю, появилась от элементов, посредством небесных сил, т.е. в результате их смешивания сначала появилась растительная, потом животная, и, наконец, человеческая душа с соответствующими своими силами. В «Наджате» мыслитель прямо утверждает, что до появления тела душа находилась в состоянии неопределенной абстрактной субстанции. Поэтому мыслитель душу определяет как энтелехию тела, заключающую в себе форму (растительную и животную и отдельно от тела (человеческую) душу, но не заключающую в себе, например, душу небесных сфер. Предлагаемое Ибн Синой определение еще не указывает на душу как самостоятельную субстанцию, поскольку она существует потенциально, а его известный аргумент, согласно которому человек при некоторых допущениях может подтверждать свое собственное «Я», не подтверждая существование своего тела, наводит исследователя на мысль не только на интеллектуальное, но и на духовное совершенство, в котором душа сыграет основную роль. В этом плане изучение его учения еще больше усугубляется, когда он несколько отходит от перипатетической позиции при написании книги «Указания и наставления». В последней главе названной книги Ибн Сино начинает говорить о таких философских вопросах, которые отсутствовали в прежних его сочинениях. Удивительным является тот факт, что многие исследователи указывая на последние главы этого сочинения, считают их самыми важными главами указанного произведения мыслителя. В девятой главе «Указания и наставления» автор приступает к разъяснению духовных стадий суфиев следующим образом: «Мистики бывают различных ступеней и находятся в различных ступенях, отличающих их от других в этом дольном мире, и они, как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них, возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувствами и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них не ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает. О них мы тебе расскажем». Исходя из первого предложения девятой главы книги «Указания и наставления» и по всей вероятности, имея ввиду его аллегорические рассказы, Фахруддин Рази еще в 13в. писал, что автор (т.е. Ибн Сино) оформил указанные главы таким образом, что никто до него не обобщал их подобным образом. В десятой главе указанной книги - «О таинствах чудес» («Асрор-ул-аём») Ибн Сино переходит к комментированию и разъяснению чудотворства и необоснованных поступков (каромат ва хорик-ул-одот) представителей эзотерической традиции. Он предлагает не отрицать эти явления читателями, а наоборот, призывает их к размышлению и углублению знаний по этому вопросу. Помещение таких глав и анализ таких вопросов по суфизму, как нам кажется, не может быть безосновательным и без наличияинтереса самого автора к учениям мистиков (ирфан). Ибн Сино в «Руководстве по философии» в разделе «Метафизики», в части познания говорит об интуиции, откровении и о видение ангела. В «Философии восточников», «Трактате о душе», «Исцеление» и «Донишнамэ» проблему души рассматривает как часть учения о природе, а в «Китаб-аш-шифа» душа анализируется мыслителем более обстоятельно. Несмотря на разнородность и многоаспектность проблемы души в научно-философском творчестве Ибн Сины, которая проанализирована академиком М.Диноршоевым, пределяющим их как общие принципы деятельности психики человека.. В «Указании и наставлении» Ибн Сино переходит к определению «аскета», «служителя» (абид) и «мистика» (ариф) и пишет, что последний «стремится к высшей истине, не требуя ничего иного взамен. И он, в своем мистицизме, не приемлет никакой другой вещи… Истина является не высшей целью, а средством достижения того, что является наименьшей и наиболее желанной целью». А далее в десятой главе пишет, что «тот», в чьей душе от рождения заложена эта сила, и который потом становится добродетельным, благонравным и очищает душу свою, является из числа обладающих чудом пророков или наделенных чудотворством святых. А ревностным очищением своей души он еще более возвеличит заложенные в нем врожденные достоинства и достигнет наивысшей ступени». Этот поступок мыслителя некоторые исследователи мистико-философского учения (арифмаслак) так популяризировали, что доказательство подвешенного в пространстве человека считали своего рода инструкцией для достижения абстракции. А это является самым важным положением и заветной мечтой «арифов». Это все, с одной стороны, и довольно большой объем вопросов по теологии в «Исцелении» и других сочинениях Ибн Сины - с другой, вполне запутали исследователей, они были в растерянности и в большинстве случаев не могли однозначно определить какого рода учений придерживался князь философов. Был ли Ибн Сина на самом деле суфием? И вообще, можно ли многоплановое учение и глубокое философское размышление, выраженные в произведениях мыслителя, пояснить на нескольких страницах и ограничить суть его учения несколькими фразами? Мы считаем, что ответ на этот вопрос будет отрицательным. С другой стороны, многие исследователи его учения считают, что Ибн Сина является главным представителем философской школы перипатетизма. В его философии, в частности, в эпистемологии центральное место занимает непревзойденный разум, при помощи чего можно познать Истину. Все виды знания независимо от их приобретенности (њусулї) или созерцательности (њузурї) возвращается к разуму. Поскольку цель человека заключается в достиженииСчастья, пути приобретения последнего трактуется различными философскими школами по-разному. В философии Ибн Сины логическое доказательство в размышлении человека, посредством которых решаются все вопросы философского характера, направлены к достижению счастья. Ибн Сина, используя аристотелевскую логику при объяснении деятельности разума, обеспечивает возвышение последнего в рамках теории познания до познания самого божества. Во всей философской системе Ибн Сины красной нитью проходит его утверждение в том, что разум и другие логические приемы (суждение, силлогистика, аналогия, индукция, дедукция, умозаключения и т.д.) являются краеугольным камнем его философского творчества. Для иллюстрации данного положения можно обратиться непосредственно к его произведениям. Там, где он считает невозможным решение философского вопроса в рамках логических доказательств, Ибн Сина тут же отказывается от дальнейшего решения проблемы и предоставляет решение подобных вопросов на суд «шариата» (религии), который старается решать их посредством «схоластического разума» («аќли вањёнї»). Следует отметить, что некоторые исследователи исходя из 9 и 10 глав из книги «Указания и наставления» считают Ибн Сину приверженцем суфиев и в подтверждении своих позиций приводят такие аллегорические рассказы, как «Трактат о птицах» («Рисалат-ут-тайр»), «Трактат о любви» («Рисалат-ул-ишк») и аллергический рассказ «Њай ибни Якзан» «Живой, сын Бодрствующего». Некоторые другие считают, что Ибн Сина принципы суфизма подвергает рациональной обработке. Третьи исследователи, а их большинство, в том числе М.Диноршоев убеждены, что подобные вопросы духовного совершенствования в эзотерической традиции рассматриваются мыслителем как ученым, а не как суфием. Ибн Сина владел прекрасным аналитическим умом и на основе изучения произведения предшествующих и современных ему мужей философии стал непревзойденным знатоком множества наук и благодаря своей естественной способности стал ученым-энциклопедистом своей эпохи. Естественно, что он наряду с философскими вопросами должен был знать все тогдашние науки, популярные в то время, в том числе науки эзотерического характера. Дело в том, что корни эзотеризма далеко идут к доисламской духовной традиции и, хотя, Ибн Сино не знал среднеперсидский язык (пехлеви), все же в период его жизни была переведена и написана достаточная литература по зороастризму, где были освещены эзотерические традиции. Можно назвать хотя бы наиболее известные из них, как «Хикмати хусравони» («Хусрава мудрости»), «Фалсафаи фањлавиюн» («Философия пехлевейцев»), трактаты о стадиальном духовном совершенствовании человека в митраизме, зороастризме и т.д. Древнеиранский мистицизм был зафиксирован также в знаменитой поэме Фирдоуси «Шахнаме». Именно на основе такого корпуса работ по древнеиранскому эзотеризму, уже при жизни мыслителя мусульманский суфизм был оформлен в Иране и Ибн Сина как ученый-энциклопедист не мог не знать и не выразить своего отношения к существующей эзотерической традиции. Но поскольку в философской системе Ибн Сины разум занимает центральное место и он при решении фундаментальных вопросов философии прибегает к логическому доказательству, как орудию разумного познания, его влечение к эзотеризму, как нам кажется, демонстрирует его личное предрасположение, его еще незавершенный и несовершенный взгляд, если не сказать большее, на оценку учения суфиев. Поэтому он пишет, что «первой ступенью продвижения мистиков (арифов) является «Одержимость», («Преданность»). Благодаря именно этой ступени в умиротворенном человеке еще больше упрочивается преданность вере и желание связать себя крепчайшей связью с ней. Путь его лежит в божественное, где он достигнет радости, единения и покоя. Это, конечно, двоякий подход мыслителя в области теории познания, причем его второй подход, второе мнение, как нам кажется, остаётся незавершенным. Относительно разумного познания он четко оформил свою точку зрения, а в интуитивной части познания у него достижение конечной цели познания остается не до конца определенным. Такое наше заключение имеет под собой основание. Дело в том, что герой Ибн Сины в символическом романе «Хайи, сын Якзана», когда уяснил для себя, что вся небесная сфера подобна одному одушевленному организму, стал размышлять о мире в целом. Идея, предложенная Ибн Синойв этом романе касательносамопознания страдает одним важным недостатком, а именно: в нем не до конца показано формирование у человека космического (интуитивного) познания. Именно поэтому Шахабуддин Сухраварди начинает свой «Рассказ о западном изгнании» с конца романа Ибн Сины, считая, что герой Авиценны не смог совершить «великое потрясение». Поэтому Сухраварди ведет своего мистического героя по обратной последовательности и пытается раскрыть секреты мистического познания. По Сухраварди, Вселенная становится скелетом, по которому должен путешествовать искатель Истины, начиная с мира материи, куда душа его попала изаканчивая Востоком огней, первоначальным домом души, который символизирует освещение и духовное воплощение, что равносильно свидетельствованию Бога. Сюжет рассказа Сухраварди свидетельствует, что его герой достигает потустороннего метафизического мира посредством активного разума. Но этим еще не заканчивается его духовное путешествие. Он идет дальше, встречает своих братьев и добирается к своему отцу (прародителю), который сияет ослепительным светом. Отец, поздравляя его, просит вернуться обратно в мир материи, поскольку он еще не освободился от всех своих уз. Когда во второй раз вернется к нему, тогда он может остаться при нем. Отец (прародитель) ему говорит, что над ним живут еще их родственники, ведущие к великому их прародителю (чистый свет, т.е. Бог). Это краткое изложение содержания рассказа Сухраварди свидетельствует о процессе духовного воплощения человека в иллюминативной философии, где душа, освобождаясь от всякого ограничения и привязанности путем восхождения, удаляется от Земли сначала к границам видимой Вселенной и оттуда проникает в мир абстракции, и проходя еще несколько стадий, познаёт божественную сущность. Таким образом, можно вполне предположить, что еще в доисламской философской мысли существовала эзотерическая и экзотерическая традиция. О доисламских источниках философии ишрака написано достаточно много. Платон развил эзотерическую традицию (њикмати завќї), а Аристотель дал мощный толчок к распространению экзотерической традиции. Он своим учением изменил традиционный эзотерический путь в познании Реальности и доработал экзотеризм и представил его в виде рационального познания (њикмати бањсї). Его последователи принимая положение Стагирита, следовали за ним по экзотерическому пути, а последователи Платона оставаясь верным положениям Платона и неоплатоников, продолжали идти по прежнему пути эзотеризма. В средние века мусульманские последователи Платона и Аристотеля параллельно развивали экзотерическую и эзотерическую традицию, в результате чего появились две мощные философские школы - машшо (перипатетики) и ишрак (иллюминации света). Представители первого были Фараби, Ибн Сина и их последователи, а второго - Шахабуддин Сухраварди и Шамсуддин Шахрзури и их последователи. Следует отметить здесь, что Ибн Сина не просто был последователем Аристотеля, он придерживаясь основных идей Аристотеля, как в онтологическом, так и гносеологическом плане, не только исправил слабые моменты, дополнил незавершенные идеи Стагирита, но и дальше развил многие проблемы философского характера, начиная с классификации наук. Результат деятельности Авиценны вскоре стал очевидным. В Европе появились новые термины, такие как «авиценновский аристотелизм», «авиценизированный августинизм» и т.д., которые определяют влияние Авиценны на интеллектуальную традицию Запада. В философии Ибн Сины постижение метафизического мира и познание Истины основывается на доказательстве и мышлении, в его системе нет интуитивной формы знания в собственном смысле этого слова, хотя его эзотерические идеи существуют и дополняют его философские и мировоззренческие идеи. Важным моментом теории познания, по Ибн Сине, является «приобретенное знание» (маърифати њусулї), котороедостигается через учебу, чтение книг, изучение трактатов, получение знания через медресе, посредством аналитического ума. А в иллюминативной философии таким важным моментом выступает свидетельское познание (маърифаи хузури), которого, в принципе, придерживаются и суфии. Современник Авиценны великий суфий Абусаид Абулхайр, утверждая свидетельское познание, пишет, что «первым шагом суфия на пути к интуитивному познанию является ломка карандаша с пером и разорванная на куски тетрадь». Только тогда суфий (ориф) в результате многочисленных божественных проявлений и прохождение мистического пути может ощущать свое присутствие в Боге. Поскольку разумом владеют все люди, а не часть людей, все они при существовании благоприятных условий должны охватывать и знать все существующие проблемы мирского, космологического и мировоззренческого характера. А сфера действия интуитивного знания ограничена. Этот путь избирается только святыми и избранными, которые в основном занимаются мистическим опытом. Характерным подтверждением данного отличия двух форм познания является рассказ о легендарной встрече Абу Али Ибн Сины и Абусаида Абулхайра, когда они говорили друг о друге, что один знает то, что другой видит (Ибн Сина), а другой, что он видит (Абулхайр), то, что первый знает. § 2. Роль Разума и рационального познания в гносеологической теории Ибн Сины (о соотношении дискурсивного и интуитивного знания) Как было отмечено, основное орудие познания в философии является разум. Философы убеждены, что посредством разума они могут познать истину, т.е. высказывание и суждение, указывающие на объективное состояние предмета. Поэтому рациональное познание в отличие от чувственного, представляет собой человеческую форму познания, основанную на его разумной способности. Однако разум широко используется не только в философии, но и в религии. Считается, что во всех мировых религиях разум является одним из основных критериев знания. В мусульманской религии он занимает центральное место и в многих стихах сур Корана воспевается разум. Кроме того ислам с начала своего появления высоко оценил взгляд человека на реальность и разделил их на «Илмулякин» (познание посредством разума и логических доказательств) «Айнулякин» (познание) Бога посредством священных текстов), «Хаккулякин» (непосредственное познание Бога). На этой основе в исламе появились «асњоби раъй», религиозно-философское течение «калам», представители которых считали разум основным критерием исламского вероучения. Прежде чем непосредственно приступить к рассмотрению проблемы разума с точки зрения Ибн Сины, постараемся еще раз кратко охарактеризовать определение познания, ибо без его чёткого определения невозможно проанализировать все другие вопросы, касающиеся деятельности и силы разума. Перипатетическая философия считает познание отражением образов и идей предметов в чувствах и разуме познающего субъекта. В этом смысле Ибн Сино пишет: «Познание вещи есть отражение ее сущности в чувствах и разуме познающего, который созерцает познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящейся вне познающего, когда он познаёт, либо сущность того, что не имеет фактического бытия в объективной реальности, как например, большинство гипотетических фигур, предположение, существования которых в геометрии возможно, но которые в действительности не являются реальными, либо образ сущности вещей, который адекватно отражается в душе познающего». Ибн Сино и другие его последователи признают два вида разума: активный разум и человеческий разум. В классификации силы души, согласно их рангу и статусу, в высшей ступени иерархии находится «активный разум», называющийся «приобретенным» или же «деятельным» разумом. Он является главенствующим над всеми живыми существами, а человеческий разум состоит из теоретического и практического разума. Практический разум обеспечивает связь души с телом, а теоретический разум является средством связи души с высшими имматериальными объектами. Сфера действия практического разума являются единичные вещи, т.е. практическая сила является двигательным началом человеческого тела, побуждающим его совершать отдельные действия, а сфера действия теоретического разума является всеобщее. Основной силой (говорящей) души является разум. Последнее часто перипатетики отождествляют с говорящей душой. Разум непосредственно участвует в познании реальных вещей и явлений материального мира. Он в силах познать общие понятия и по тому называет его способностью человеческого знания. Практический разум познавая сущности единичных вещей, как связующее звено между душой и телом, управляет последним. Разум, как мы уже отметили, имеет две силы - практическая (омила ё амали) и теоретическая (олима ё назари). Разница между ними заключается в том, что практический разум больше всего познает такие нравственные качества как добро и зло, красивое и безобразное, пользу и вред и т.д. поскольку взоры души, в этом случае, обращены вниз к телу. Она преимущественно указывает на решение, согласно которому человек должен поступать в будущем и здесь важно соответствие действия тела дляосуществление на практике желаемого поступка, используя при этом предпосылки теоретического разума. Умозрительная сила выполняет связь души с абстрактными образованиями, т.е. восприятие всеобщих (отвлеченных) форм, абстрагированных от вещей и явлений материального мира. Если глубоко проникнуть в функциональные обязанности человеческого разума, то можно констатировать, что все элементы растительной и животной силы существуют в более совершенном виде. Последний имеет силу познания (говорящую душу), которая отличает человека от других животных. Человеческая душа как единая субстанция, которая имеет двойную особенность, одной стороной обращена вниз к телу (чувство и соображение), а другой стороной вверх (всеобщему абстрактному разуму), каждая из этих действенных особенностей имеет свою соответствующую силу. Основу умозрительной силы составляет первичное образование, а практического разума единично осмысленное действие, соответствующее человеческим намерениям. По этому поводу Авиценна пишет: «Первое из двух знаний есть теоретическое знание, посредством которого достигается полное завершение, когда мысленное знание находится в определенном порядке и составе, а второе есть простое знание, которое не обладает свойством иметь в себе какую-либо форму после другой формы. Однако, простое знание есть нечто единственное, откуда проистекают формы и воспринимающие форму. Это есть знание, производящее вещь, которую мы называем мысленным знанием и её началом, а это есть абсолютная разумная сила души, подобная активному разуму». Конец этой цитаты указывает непосредственно на ступени теоретического разума. Эти ступени в исследовательской литературе приведены по-разному. Одни считают, что их пять, другие шесть и даже более ступеней. Но ведущие исследователи считают, что их четыре. Первая ступень называется «материальный разум» (акли хайулони). Он в форме абстракции представляется как абсолютная сила или чистая способность, т.е. он до принятия абстрактных форм не совершал никакое актуальное действие. В принципе, эту стадию можно назвать говорящей душой человека, для того, чтобы отделить последнее от животных. Материальный разум в противоположность активному разуму, по Ибн Сине, можно назвать пассивным разумом (акли мунфаил). Эту стадию называют материальным разумом из-за того, что она напоминает нам праматерию, которая в начальной своей стадии появления служит материалом для принятия любой формы. Кстати говоря, поскольку разум появляется постепенно, он также, как и праматерия, в своей начальной стадии существует в виде возможного, как потенциальный разум. Для того, чтобы он превратился в актуальное, активный разум обеспечивает ему необходимое условие. «Это означает, что всякий раз, когда он захочет, он может присоединяться к активному разуму таким образом, чтобы воспринимать этот умопостигаемый предмет у него». Таким образом, у Ибн Сины существует два вида разума - самая низшая форма разума в его иерархии – человеческий разум и самая высшая точка - активный разум в роле двигательной силы, обеспечивающие ему форму. Потенциальный разум посредством активного разума совершенствуется и превращается в «обладающий разум» (акли билмалака), что считается второй стадией в иерархии ступеней человеческого разума. Находясь на этой стадии человеческий разум начинает познавать простые и необходимые для жизни вещи типа «общее больше чем единичного» без участия опыта, аналогии и другие логические силлогистики. Однако, постепенно обладающий разум развиваясь начинает познавать более сложные вещи типа «каждая вещь имеет тяжесть» и, таким образом, будет использовать накопленный опыт, а затем переходит к познанию абстракции. Обладающий разум уже в состоянии на этой стадии разделить «общее от единичного» и судить о том, что, например «однородные вещи равны между собой». Все люди для того, чтобы извлечь признаки вещей и явлений материального мира для образования абстрактных форм в уме проходят эту стадию». Но этим не исчерпывается ступени разума, он на такой стадии еще больше совершенствуется, человеческое знание расширяется и укрепляется благодаря развитию душевных сил. Ибн Сина актуальный разум (акли билфеъл) по отношению к абстрактным формам оценивает как силу совершенствования (кувваи камолия). На этой стадии говорящая душа человека в любых условиях может познавать как общие понятия, так и всякие вторичные качества, может использовать накопленный опыт и всякие другие логические приёмы в процессе познания предметов и явлений материального мира. Актуальный разум переходит к актуальному познанию и осмысливанию, но, при этом, человеческая душа актуально не анализирует, а передает познанный материал в хранилище и только при необходимости он возобновляется. Последующий за ним уровень теоретического разума называется приобретенным разумом (акли мустафод), который переходит к анализу, исследованию и рассмотрению абстрактных форм. В этом случае, актуальное состояние наделяется предметами разумного восприятия. Актуальный разум и приобретенный разум по сути одинаковые, но с точки зрения превосходства (эътибор) отличаются друг от друга. С появлением актуального разума душа начинает действовать, сопоставлять и определять границу познаваемого объекта посредством разума. Приобретенный разум по отношению к абстрактным формам выступает как абсолютное действие и познанные абстрактные формы в виде общих понятий существует в душе человека. Разум достигает наивысшую ступень своего развития. С появлением приобретенного разума, у него появляются возможность актуально рассматривать и анализировать теоретические знания. При приобретенном разуме актуальное в виде категории существует в разуме. Ибн Сино по этому поводу пишет: «Осуществление такого рода познания означает, что оно осуществляется, но посредством действительного разума, а этот разум является силой, принадлежащей душе, через которую она (душа) умопостигает то, что захочет. Таким образом, если она захочет, то достигнет ступени действительного разума (в результате чего) в ней появляются умопостигаемая форма и эта форма в действительности является приобретенным разумом. И эта сила есть в нас действенный разум постольку, поскольку она в состоянии умопостигать (вещи). Эту же мысль он приводит в «Наджате», где пишет: «Душа при актуальном разуме относительно категориальной формы находится в таком предрасположенном состоянии, что при желании может восстановить их в актуальной форме, поскольку приобретенный разум является одной из ступеней разума, при которой абстрактно (извлеченные) формы актуально существуют в душе». Таким образом, при указанных четырех ступенях разума происходит совершенствование души и участвующей в них отдельно от души, разум, имеет огромное влияние на взаимоотношение силы представления разума. Кроме указанных четырех ступеней у Ибн Сины существует и другой, можно сказать, необычный разум, который называется «священным» (аќли ќудсї). Человек, который наделен священным разумом, может беспрепятственно овладеть всеми видами знания. Авиценна специально остановился на объяснении этого вопроса. Он пишет, что у некоторых людей предрасположенность к знанию очень сильное. «Если это предрасположенность у человека имеется между ним и его душой, то данная сильная предрасположенность называется проницательностью. У некоторых людей эта способность настолько сильна, что для соединения с активным разумом им не требуется больших усилий для приведения (способности) в действительное и в обучение, скорее первая способность такого человека настолько сильна, что о нем, можно сказать, что он обладает второй способностью: будто бы познает всё сам по себе. Эта высшая степень такой способности. В таком случае материальный разум должен быть назван священным (непогрешимым) разумом». Кроме существующих четырех стадий разума, где в классификации душевных сил приобретенный разум занимает самое высокое положение, за ним идут деятельный, обладающий и материальный разум. Активный разум (аќли фаъол) имеет преимущества над всеми другими видами разума. По существу активный разум руководит всей деятельностью говорящей души. Он же приводит говорящую душу из потенциального состояния к актуальному и активно содействует извлечению общих понятий (категории). Активный разум является абсолютной субстанцией разума, и когда образуется связь между активным разумом и говорящей душой, то в последнем вырисовываются все разумные формы, которые свойственны активному разуму. Только таким образом можно понять теоретическое знание. Ибн Сино во многих своих произведениях объясняет происхождение и функции активного разума и пишет, что существуют ряд абстракцией отдельно от материи, число которых доходит до десяти. Первый из них является двигательный разум, который приводит в движение другой разум, но при этом сам не двигается. Эти разумы в своей иерархии заканчиваются на разуме, который благоденствует форме человеческим душам. Это и есть активный разум, которые является основой индивидуального разума человека. Исходя из этого, активный разум не только приводит из потенциального состояния в актуальное, но и управляет им. Если переходить к доказательству существования активного разума, то можно указать, что он (1) превращает потенциальное в актуальное. Дело в том, что каждое потенциально существующее, а в нашем случае, наша душа является потенциальным разумом, нуждающемся в причине, чтобы превращаться в действительность. Отношение активного разума к человеческому можно сравнить с отношением Солнца к нашим глазам, поскольку если не будет Солнца и лучи его не озаряют тела, то мы не можем лицезреть тела и его разновидности». Отсюда следует, что пока лучи активного разма не будут озарять нашу потенциальную душу, она не сможет абстрагировать формы вещей. Понятие непрерывного разума тесно связано с воображаемой формой Ибн Сино в «Указании и наставлении» для доказательство того, что все воспринимаемые абстрактные формы, не являются ни телом и ни телесным, а познание представляет собой появление формы в сознании познающего (субъекта познания), пишет, что человеческая душа в отношении к активным формам имеет три состояния: (1) познание это появление абстрактных форм в сознании субъекта познания; (2) абстрактные формы в душе предаются иногда забвению, поэтому необходимо повторно восстановить указанные формы; (3) абстрактные формы полностью не исчезают, поэтому необязательно их заново восстанавливать, а достаточнопросто привести в действие душу, которая находилась в состоянии слабой душевной силы. Активный разум можно считать последним десятым разумом в иерархической лестнице разума, промежуточным звеном между материальным и метафизическим, имматериальным миром и основой появления приобретенного знания. Специфическими задачами человеческого разума исследователи считают отделение сущности (затиёт- - субстанции) от акциденции, определение рода и вида. Познание вещей и явлений материального бытия, последовательность появления вещей во времени, определение границы вещей и использование логических выкладок в процессе познания. Человеческий разум имеет определенные стадии познания. Перипатетики обычно его подразделяют на три стадии. На первой стадии познанию подвергаются формы в полном объеме, как, например, познание тезиса «все люди животные»; на второй стадии познаётся абстрактные формы с последующим отклонением; а на третьей стадии происходит частичное познание форм посредством чего-то. Разница между первым и вторым познанием заключается в присутствии: абстрактные формы на первой стадии являются актуальны, а на второй стадии - они озадачены (маъмур)и на третьей стадии она присутствует частично. На этой стадии человек имеет два вида знания: первое - беглое (сокращенное) знание и второе – представляет собой творческое образование формы. Отсюда возникает вопрос: разумные формы как содержание единичных вещей имеют ли себе хранилище? Ответ на этот вопрос будет положительным. Однако, это хранилище не может быть телом или телесными органами, или же «миром идей» Платона, поскольку Авиценна не признает «идеи» Платона. Хранилищем такой формы является сам активный разум. Человеческая душа при благоприятных ей условиях может соединиться с активным разумом, а познанные формы передаются последнему. При случае, если их не воспринимает активный разум, то они возвращаются к своим исконным местам и при повторном обращении к ним эти формы намного легче чем при первоначальном абстрагировании, появляются в душе (разуме) познающего. Мы в начале диссертации оговорили, что в нашу задачу не входит критический анализ учения Ибн Сины, мы преимущественно будем заниматься сопоставительным анализом. Поскольку здесь речь шла о хранилище познанных форм и этот вопрос встречается в учении Шахабуддина Сухраварди, нам необходимо выяснить два важных вопроса по этой проблеме. Первый вопрос заключается в следующем: что такое хранилище познанных (асбстрактных) форм и действительно ли этим хранилищем, по Ибн Сине, является активным разумом? Второй вопрос: что значит придать забвению познанные формы, о которых мы упомянули выше? По первому вопросу следует отметить, что, по Авиценне, если хранилищем познанных форм будет тело или же телесные органы, то появляется несоответствие, поскольку тело и телесные органы человека являются основными средствами чувственного познания. Абстрагирование форм посредством души (разума) и ее соединение с активным разумом, в интересующем нас плане, означает, что извлечение абстрактных форм происходит душою (разумом) человека, но поскольку душа (разум) имеет внутреннее родство с активным разумом, они передаются последнему как хранилище. Иными словами, душа будучи способной извлечь из себя абстрактные формы, извлекая их сама превращается в абстрактные формы, т.е. становится вместилищем форм (виде общих понятий) и через иерархии ступеней разума передаёт активному разуму, где как хранилище сохраняются указанные формы. Это как раз и является важным философским вопросом, который в по
  1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница