Историческое произведение




страница4/19
Дата12.06.2016
Размер3.34 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Роль рода купцов Строгановых в развитии почитания

св. Стефана Пермского в XVI-XVII в.

( к постановке проблемы)
Тема миссионерского подвига св. Стефана Пермского и созданной им пермской азбуки была предметом научного рассмотрения, начиная с XVIII в. Широкий круг авторов посвятил свои исследования различным аспектам наследия первого пермского епископа. В то же время история формирования и развития почитания «святителя пермян» как единого комплекса, включающего развитие житийной литературы, иконографии, храмостроительства, форм народного и официального почитания, остается малоисследованной. Пионерской работой в этом плане является работа Г.Н. Чагина «Почитание Стефана Пермского в Перми Великой в XV-XVII в.»1.

Несмотря на то, что Стефан Пермский был официально причислен Русской православной церковью к лику святых только решением Стоглавого собора, его и до этого ставили в одном ряду с уже канонизированными святыми, такими как Леонтий Ростовский и Варлаам Хутынский. Канонизация пермского святителя в 1549 г. не столько подтверждала его святость, сколько определяла политику по упрочнению его культа. В этой связи знаковым является появление житийного рассказа о Стефане по прозвищу Храп в «Лицевом летописном своде», созданном по заказу Ивана Грозного.

Исторические свидетельства о систематическом почитании «зырянского апостола» относятся к концу XVI – началу XVII вв. Именно в это время для храма Спаса-на-Бору была создана житийная икона Стефана Пермского2 (по преданию, первый образ святителя был написан Епифанием Премудрым в начале XV века и находился на раке святого), которая на протяжении последующих столетий была одной из святынь храма. Вероятно, изначально данная икона предназначалась для придела, созданного в честь епископа пермского.

Первоосновным центром развития почитания «зырянского апостола» при последователях Стефана Пермского в XV-XVI вв. являлась Усть-Вымь на р. Вычегда (ныне село Усть-Вымь, районный центр Республики Коми), ставшая в XIV в. христианским центром земли Перми вычегодской (Перми малой). Особенности развития культа почитания первого епископа пермского в первоначальный период во многом сопрягались с политикой последователей Стефана, что красноречиво подтверждает создание по велению Пермского епископа Филофея в 1472 г. Пахомием Сербом акафиста «Служба во святых отца нашего Стефана епископа Пермского иж тех аплскы крестившего новаго чудотворца». В документах XIX в., ссылающихся на церковные документы более раннего времени, обращается внимание на тот факт, что в 1610 г. в Усть-Выми появляется икона последователей Стефана Пермского, епископов Герасима, Питирима и Ионы, также канонизированных решением стоглавого собора. Этот факт позволяет говорить, что в начале XVII в. начинается формирование единого культа первых епископов пермских, получившего развитие в большей степени в XIX в.

Основываясь на архивных документах и публикациях XIX в., можно говорить о наличие образов св. Стефана Пермского XVII в. в Благовещенской церкви в Усть-Выми, а также в Парчегской церкви (Усть-Вымский район Республики Коми)1. Архивные документы показывают, что к XVII в. относился и образ Стефана Пермского, который находился в церкви Стефана Великопермского Чудотворца с. Ношуль (Сысольский район Республики Коми).

Вотчинский монастырь был одним первых, основанных Стефаном Пермским на земле коми, и оставался в XVII в. одним из центров сохранения наследия «творителя зырянской азбуки» и его почитания, о чем свидетельствует житийная икона пермского святителя, созданная на рубеже XVI-XVII в. и являвшаяся святыней Вотчи вплоть до 30-х годов ХХ в.

В конце XVI в. – начале XVII в. новым центром почитания Стефана Пермского становится Сольвычегодск, основной форпост купцов Строгановых на Севере Руси. Исторические описания и свидетельства XIX в. позволяют говорить о том, что в «прошедшие времена» в Сольвычегодске было несколько икон пермского святителя, а в Крестовоздвиженском приходе была деревянная церковь Святителя Стефана Пермского2.

Одним из памятников, дошедшим до нашего времени и свидетельствующим о почитании Строгановыми пермского святителя, является икона Стефана Пермского с житием в 16-ти клеймах, происходящая из Никольской церкви сольвычегодского Крестовоздвиженского монастыря3. Одна из особенностей данной иконы в том, что два клейма посвящены молитвенному приветствию Сергия Радонежского и Стефана Пермского: в 13-м клейме «Поклонившись в сторону Троицкого монастыря, св. Стефан приветствует преп. Сергия Радонежского на пути в Москву»; в 14-м изображено «Ответное приветствие преп. Сергием Стефана во время трапезы в Троицком монастыре».

Непосредственно по заказу Н.Г. и М.Я. Строгановых Истомой Савиным была написана икона «Богоматерь Боголюбская с предстоящими» (конец XVI – начало XVII в.)4. Примечательно, что ряд предстоящих включает в себя митрополита Алексия и «припадающих митрополитов Киприана, Филиппа и епископа Стефана Пермского». Изначально данная икона находилась в Благовещенском соборе Сольвычегодска5.

Роспись в апсиде Благовещенского храма является еще одним зримым свидетельством осмысления в начале XVII в. образа Стефана Пермского как одного из значимых деятелей и мыслителей православной церкви XIV в. Собор расписывался по велению Никиты Григорьевича Строганова в 1600 г. иконниками Федором Савиным и Степаном Арефьевым6. В росписи апсиды Стефан Пермский предстает в одном ряду с Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, митрополитом Киприаном, Леонтием Ростовским и другими почитаемыми русской православной церковью святыми, предстоящими перед образом Богоматери.

Одной из святынь Благовещенского храма в Сольвычегодске стал так называемый саккос Стефана Пермского (уже во второй половине ХХ в. реставраторы определили, что саккос изготовлен в XVII в.). Представляя памятники Русского Севера, Н. Макаренко в своем труде «Искусство Древней Руси у Соли Вычегодской», изданном в начале ХХ в., подчеркивал, что «в памятниках творческой деятельности русских мастеров, на всем широком пространстве России, история искусства не знает произведения, равного холщевому расписному саккосу, хранящемуся в ризнице Сольвычегодского собора»1. Основываясь на преданиях, имевших хождение еще в начале ХХ в., он пишет, что саккос принадлежал просветителю зырян св. Стефану Пермскому2. Макаренко дает подробное описание саккоса: «Традиционной формы саккос покрыт спереди и сзади, сверху до низу, многочисленными живописными изображениями, исполненные кистью по проклеенному холсту. Вверху у ворот, справа и слева – херувимы и «серафимы» – шестикрылые символы высших небесных стражей. На плечах, в отдельных клеймах, разделенное на две части, изображение Благовещения в хорошей старой композиции. На коротких рукавах саккоса изображена одна и та же сцена Евхаристии, в установившейся с древнейших времен композиции, где Спаситель причащает благоговейно подходящих к нему апостолов отдельно под видом хлеба и отдельно под видом вина. Спаситель за престолом, под сенью кивория обычного типа. Апостолы, по шести с каждой стороны, подходят в оживленных позах, но с сохранением древнего типа в размещении ног в одном случае и с видоизменением его в другом. И в том и другом изображении композиция компактная, размещенная на фоне палат и городской стены с зубцами. От изображения Архангела из Благовещения и Богоматери спускаются вниз два ряда отдельных изображений святителей – устроителей церкви Христовой на земле Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста; затем Николая Чудотворца, Гурия, Варсонофия, Афанасия, Кирилла и др. Центральное место, на груди носящего стихарь, занимает самая крупная, по размерам, композиция «Воскресенье Христово»… Спаситель, сходящий во ад. С боков – символы Иоанна и Матфея. Ниже этого – изображения, в четырех отдельных прямоугольниках: вход Господен в Иерусалим, Преображения, Тайная Вечеря и Лобзание Иуды. Все изображения сопровождаются красивыми надписями вязью. На другой стороне, в аналогичном же симметричном расположении: Распятие – как главная и крупная картина, а ниже в четырех же картинах: Иисус пред Пилатом, Возложение тернового венца, Снятие со Креста и Положение во гроб. Подол стихаря украшен богатой орнаментальной каймой, по которой разбросаны непринужденно и смело стебли, листья и цветы того восточно-персидского стиля, который сделался родным для русских мастерских Московской Руси»1.

Следует отметить, что художественная концепция саккоса, так же как техника ее исполнения, не имеет аналогов в древнерусском искусстве. Обращает на себя внимание тот факт, что «изображение Благовещения в хорошей старой композиции» является ключевым во всей композиции. Это вполне согласуется с тем фактом, что саккос был святыней Благовещенского собора. Можно говорить и о взаимосвязи композиции росписи саккоса и росписи в апсиде храма. Особое место в обеих росписях занимают изображения святителей – устроителей церкви Христовой на земле Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста.

Вероятно, что создатели саккоса (и заказчик, и исполнитель) ориентировались на фелонь преподобного Сергия Радонежского (XIV в.), которая былой одной из святынь Троице-Сергиевой лавры2, что объясняет выбор материала для саккоса – простого холста, в отличие от целого ряда облачений, созданных в это же время в строгановских мастерских3. Закономерно и появление на саккосе изображений устроителей церкви Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, учитывая общий контекст православного искусства этого периода, так, эти святители, а также Николай Мирликийский, Афанасий и Кирилл Александрийский формируют смысловой и художественный образ епитрахили (XVI в.) из собрания Церковно-археологического кабинета Московской Духовной Академии4. Симптоматичен и требует дальнейших исследований тот факт, что образы строителей церкви Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста нередко являлись важной составляющей убранства храмов, устраиваемых Строгановыми5.

Род Строгановых сыграл определяющую роль и в объединении культов святых Стефана Пермского и Прокопия Устюжского6. XVI в. обозначил новый этап в развитии почитания пермского святителя и устюжского юродивого. До XVI в. почитание Прокопия Устюжского в основном было распространенно в народной среде Устюга. С момента канонизации предания о Прокопии и его чудесах становятся частью письменной культурной традиции Русского Севера. На рубеже XVI-XVII вв. происходит переплетение житийных историй Стефана Пермского и Прокопия Устюжского. В конце XVII в. (в 1668 г.) по заказу Афанасия Гусельникова для Прокопьевского собора Великого Устюга неизвестным устюжским мастером пишется житийная икона Прокопия с сорока клеймами7. Одно из клейм этой иконы посвящено пророческому дару юродивого и представляет предсказание им трехлетней отроковице Марии рождения сына Стефана, которому суждено совершить великий миссионерский подвиг. Аналогичный сюжет представлен и в одном из клейм в иконе, происходящей из Никольской церкви во Владычной слободе в Вологде (вероятно, икона была исполнена около 1669 г.)1. В то же время не следует упускать из внимания тот факт, что с 1682 г. новооткрытая Великоустюжская епархия стала одной из наследниц Великопермской епархии, оформив ее значимую часть. Совместное представление Стефана Пермского и Прокопия Устюжского было частью идеологии, обосновывающей создание новой епархии и преемственность в границах единой церкви.

Происходящие в XVII в. взаимопроникновение и взаимообогащение культов двух святых являлось, на наш взгляд, частью политики экономического и культурного объединения российских земель и отражало интересы Строгановых. Культурная ценность объединения культов почитания Прокопия Устюжского и Стефана Пермского была вполне осознана в XVIII в. и получила дальнейшее развитие в Великом Устюге и Коми крае в XIX в.

Развитие почитания «зырянского апостола» в Пермском крае в XVI-XVII в. определялось в первую очередь деятельностью и политикой епископов пермских, последователей Стефана. В тоже время, прослеживается, что в укрепление культа первого епископа пермского в XVI в. в Перми Великой значимую роль сыграли купцы Строгановы. М.С. Трубачева отметила, что «внимание, обращенное Иоанникием Строгановым на Великопермский край, могло быть связано с глубоким почитанием преподобного Стефана»2. Жители Перми Великой были «просвящены верой Христовой» епископами Питиримой и Ионою. В 1564 г. центр Пермской епархии перенесли из Усть-Выми в г. Вологду, епархия получила название Вологодско-Пермской. Изменение центра епархии, ставшего более близким к Москве, в определенной степени оказало влияние на вовлечение населения края в социокультурные процессы, происходящие на Руси. В 1658 г. открылась Вятская епархия (в нее вошли верхнекамские земли и епископы стали называться Вятскими и Великопермскими), тем самым укрепив направленность распространения православия на восток, что в полной мере совпадало с интересами Строгановых.

Значимой частью политики Строгановых было возведение храмов и создание монастырей, где чествованию святителя зырян отводилась особая роль. В этой связи значима опись 1623 г. писца М.Ф. Кайсарова (дошедшая до нашего времени только благодаря публикациям XIX в.) Пырского Преображенского монастыря, чье создание было одним из первых деяний Иоанникия Федоровича Строганова. Кайсаровым отмечается большое количество икон в иконостасе, кроме того, указывается наличие среди книг (Евангелие, Апостол, Книга Ефрема сирина, Исаака сирина, Псалтырь, Служебник) Жития Стефана Великопермского3.

Судя по описанию Кайсарова в Перми Великой местами официального почитания Стефана Пермского стали Чердынь и Соликамск, основные форпосты Строгановых при освоении восточных земель1. В Чердыни в «храме во имя Стефана Пермского Чудотворца» главной святыней была икона Стефана Великопермского. Имевшая «прикладу 3 гривны серебряные, золоченые, басмяны, да гривна серебряная белая»2. Приемником древнего Стефановского храма, видимо сгоревшего в конце XVII в., стал каменный Воскресенский собор (1750 г.), в котором Стефану Пермскому посвятили придел. Одно из преданий Чердыни, бытовавшее вплоть до конца XIX в., повествовало, что в «древние времена» святыней Чердыни была икона св. Николая, писаная Стефаном Пермским. Не вдаваясь в обсуждение правдивости данного предания, в тоже время следует признать, что само появление предания, а может и некой иконы как воплощения легенды, демонстрирует, что появление святыни, было связано с упрочением культа первого епископа и, вероятно, имеет и определенную взаимосвязь с появлением так называемого саккоса «зырянского апостола».

Г.Н. Чагин особо отмечает, что по описаниям 1623 г. богатое убранство было в соборной церкви во имя Стефана Великопермского в Соликамске. По описаниям Кайсарова особо почитали жители Соликамска и образ «местного чудотворца Стефана» с житием3.

Память о крестителе пермян на протяжении столетий бережно хранилась в с. Бондюга Чердынского уезда. По историческим свидетельствам, именно здесь до XIX в. на берегу Камы стоял «огромный крест», поставленный жителями на месте камня, на котором, по преданию, плавал Стефан Пермский4. Из с. Бондюга происходит и житийная икона Стефана Пермского XVII в., один из древнейших образов пермского святителя, дошедших до нас5. По письменным свидетельствам XIХ в. в церкви с. Бондюга находилась также икона Божией Матери с надписями стефановской азбукой (икона сгорела в пожаре 1807 г.)6.

Развитие в XVI-XVII вв. культа почитания целого ряда русских святых, в том числе и первого епископа Пермского, было частью реализации задачи по представлению Руси как единого государства, тем самым, идеи Сергия Радонежского и Стефана Пермского обретали свое новое развитие.

Очевидно, что купцы Строгановы сыграли немаловажную роль в упрочнении почитания «крестителя пермян». В определенной степени обращение Строгановых к Стефану Пермскому сопрягается с ролью, которую они сыграли в сохранении целостности Руси в смутное время. По грамоте царя Василия Шуйского, за помощь в борьбе с «тушинским вором» Никита Строганов получает право именоваться «с вич»-ем, то есть Никитой Григорьевичем (в том же году подобные грамоты получают Максим, Петр и Андрей1. В связи с упрочнением в конце XVI – начале XVII вв. культа «зырянского апостола» интересна информация, которую приводит, основываясь на более ранних документах, неизвестный автор в отношении с. Вотча: «Нельзя умолчать здесь, что жители всей Сысольской и Вычегодской земли, при воцарении на Московской Государство Самозванца Грики Отрепьева, оставались верными своему отечеству и престолу, не увлеклись лживыми увещаниями и воззваниями Тушинского вора: истинным убеждениям руководителями и порукою в правом деле были им Сольвычегодский именитый человек Никита Строганонов и Архимандрит Вятского Успенского монастыря Трифан, изгнанный в это время из Вятки и путешествовавший по Сысольской и Вычегодской стране, которым, Самозванец Гришка, пострижен (?) во иноческий чин»2. Немаловажно, что чуть раньше в данном описании 1-го Благочинного округа Усть-Сысольского уезда автор особое внимание уделяет описанию уже упоминаемой житийной иконы св. Стефана Пермского из Вотчи.

Несомненно, что XVI в. обозначил новый этап в развитии почитания пермского святителя. До этого времени имя Стефана Пермского жило в текстах/книгах, хранимых в монастырях и в преданиях и легендах, бытовавших в местах, связанных с его жизнью и миссионерской деятельностью. Распространение визуальных, «зримых» образов святителя и создание храмов и приделов в его честь позволяло более активно вводить имя Стефана в российскую культуру, способствуя упрочнению его культа в самых широких слоях населения, а не только в среде образованного духовенства. При этом именно XVI-XVII вв. происходит развитие культа первого епископа пермского в связи с почитанием других святителей Перми и через переплетение с культами Прокопия Устюжского, Сергия Радонежского и «вселенских строителей церкви».

Аналитическое рассмотрение памятников и документов позволяет говорить, что «именитые люди» Строгановы оказали огромное влияние на развитие культа «зырянского апостола» в своих вотчинах, в «северных пределах» Русского государства» в XVI-XVII вв.



А.Ю. Котылев*

Прежереченый Митяй и преподобный отец наш Стефан:

варианты проявления личностного начала в культуре Руси XIV века
Летом 1379 года из Москвы в разных, практически противоположных, направлениях отправились два человека. Первый из них, находясь у вершины церковной власти, ехал в сопровождении русского посольства в Константинополь, чтобы утвердиться на престоле митрополита Киевского и всея Руси. Это был наместник митрополичьего престола архимандрит Михаил, любимец великого князя Владимирского и Московского Дмитрия Ивановича, которого русские монахи упорно продолжали звать Митяем. Вторым человеком был почти никому не известный пресвитер Стефан, проведший всю предшествующую жизнь над страницами книг. Получив благословление епископа Герасима Коломенского, он уходил в одиночку в неведомую Пермь крестить язычников. Сравнение судеб этих двух очень разных людей, на основании написанных о них произведений, дало повод перебрать случайности и закономерности путей утверждения личности в русской культуре в один из переходных моментов ее истории.
Возможности проявления личности

в культуре Руси XIV века
Вторая половина XIV – первая треть XV веков, начиная с позапрошлого столетия, выделяется учеными как особый период, характеризующийся «духовным подъемом», «культурным расцветом», «становлением национального самосознания», «восстановлением международных связей», «укреплением великокняжеской власти». Именно по отношению к этому периоду Д.С. Лихачев предложил использовать термин «Предвозрождение»1, а ряд других видных ученых разглядели в нем истоки отечественного свободомыслия2. Представляется, что все вышеперечисленные характеристики объемлются типологическим понятием «социокультурный подъем», предполагающим синхронизацию динамики развития отдельных сфер и процессов в рамках единой социокультурной системы. Правда, ее масштаб и степень взаимосвязи пространственных подсистем современной наукой до конца не выяснены.

Нет никаких оснований представлять консолидацию Владимирской Руси в XIV веке уникальным явлением. Практически в то же время сходные процессы происходят в соседних и отдаленных европейских странах. В более широком контексте политическая централизация оказывается лишь вариантом развития отдельных регионов христианского мира в условиях общего социокультурного подъема. Центром духовно-культурного движения в это время продолжает оставаться Константинополь. Процесс гибели Византийской империи оказывается важнейшим фактором культурной жизни всех европейских стран. Наряду с изменением общей конфигурации христианского мира, связанной с образованием полицентричного пространства, огромную роль сыграл последний религиозно-интеллектуальный посыл, по-разному воспринятый в разных странах. Появившиеся в этот период ростки и элитарной возрожденческой культуры (в Италии, на юге Франции, во Фландрии), и массовых протестантских движений (в Англии и Чехии), имеют в своей основе идею конца истории, выраженную во вселенском масштабе образом Страшного Суда, а в земном пространстве – гибелью Империи. Ожидание первого и переживание второго вызывало сложное взаимодействие актуальных реакций притяжения-отталкивания, в результате которых наследие великой цивилизации осмыслялось и как позитивное, что вызывало многочисленные заимствования, и как негативное, что стимулировало развитие критического мышления. Политический кризис Константинополя совпадает с кризисом его бинарного идеологического противовеса в христианском мире (возможно, его в какой-то степени провоцируя) – папского Рима. Попытки заключения унии между церквями стали не выражением единства, но свидетельством крушения равновесной системы. Кризис обоих центров и развитие эсхатологических настроений стимулировали актуализацию личностного начала, как в католической, так и в православной культуре.

Многодесятилетняя отечественная установка на обретение социокультурных и психических образцов в Европе не могла не сказаться на взглядах целого ряда российских ученных, открывавших личностные проявления в древнерусской культуре только в произведениях и поступках «гуманистического» типа. На деле подобные открытия неизбежно сводились к представлению редких еретических высказываний, антисистемность которых в равной мере импонировала и марксистам, и диссидентам, и постмодернистам1. Сведение личностных проявлений к деструктивным идеям и жестам, превращает их на фоне православной социокультурной традиции в точечные всплески «свободомыслия», не оказавшие на общий ход ее развития никакого существенного влияния.

Средневековая социокультурная система устойчиво тяготела к стереотипным формам выражения любых своих форм развития, даже принципиально новых, облачая их в деиндивидуализированные, формально традиционные одеяния. Не признание этого принципа мешает разглядеть в ней вообще какое-либо движение, кроме «подавления свободомыслия». Это хорошо видно на примере освещения в отечественной научной литературе спора исихастов с «гуманистами». Непоколебимая уверенность в европейской прогрессивности вторых, заставила многих специалистов не замечать личностной оригинальности первых. Между тем, достаточно познакомиться с дошедшими до нас биографическими фактами и авторскими текстами, чтобы понять, что личностный потенциал Григория Паламы и его образованных соотечественников был ничуть не меньшим, чем у Варлаама Калабрийского и его итальянских учеников Франческо Петрарки и Джованни Боккаччо. Искать основу личностного роста следует, вероятно, не в системе убеждений одной из сторон, а в самой ситуации культурного подъема, провоцировавшей возникновение конфликта, выпукло обозначившего личностные особенности агонистов.

Столкновение, спор, привнесение в процесс культурного развития состязательных элементов, неизбежно нарушает устойчивое воспроизводство традиционных для данной системы клише и проявляет индивидуальные черты участников противоборства. Однако происходит это только в тех сферах культуры, которые по своей организации преимущественно не агональны, в которых само состязание не приняло стереотипных форм. Тогда, попытка уйти от состязательности приводит к ее активной репрезентации в качестве инородного, исключительного образования, вызывая последующие культурные фиксации в виде нетрадиционных текстов.

Образы правителей Руси и сопредельных стран, созданные в древнерусской литературе XIV – XV веков, практически лишены какой-либо индивидуальности. Связано это не только с их сакральным статусом, но и с тем, что политическая борьба была неотъемлемой частью их социокультурной роли. Летописная традиция за века своего существования выработала определенный набор клише для описаний междоусобиц, вероломств, измен, сражений, побед и поражений, среди которых почти не оставалось места для рассмотрения индивидуальных проявлений. Если же за создание образа князя брался автор, привыкший к житийному канону, как в Слове о Дмитрии Донском, то правитель оказывался внешне похож на подвижника. Выяснялось, что он не жил с женой, целыми днями молился, прощал своих врагов и т.д. Просочившиеся в этот панегирик указания на то, что князь не был в чем-то силен, например, в книжном знании, воспринимаются как несомненные факты, личностные характеристики и проявления критической позиции сочинителя.

Основным поприщем для личностного проявления в русской культуре XIV – XV веков становится церковная монашеская книжная традиция, которая в другие периоды своего существования обычно умело скрывала все случайные и индивидуальные отклонения под надежным панцирем сакральных цитат и общих рассуждений. Для того чтобы нарушить процесс создания отвлеченных от земной суеты и повседневных забот образов, мало было просто появиться выдающимся деятелям или произойти масштабным событиям. Все это случалось за вековую историю нередко, устойчиво перерабатываясь и обретая форму традиционных текстов, в которых обычно страсти гасились, а особенности стирались или отсеивались в силу своей космологической несущественности. Конфликтам, жизненным промахам, сомнительным поступкам как правило не находилось места в Житии достойного мужа, кроме тех случаев, когда они могли подчеркнуть подвижнический характер его жизненного пути. К нарушению литературных канонов могла привести лишь экстраординарная ситуация, нарушавшая нормальное функционирование всей церковной системы. Кроме того, в наличии должны были быть талантливые авторы, готовые к изменению этих канонов и адекватному описанию этой ситуации.

Представляется, что исследуемые в этой работе личностные проявления в культуре Руси второй половины XIV века были восприняты и зафиксированы благодаря сочетанию трех масштабных факторов: волны социокультурного подъема, прошедшей через весь христианский мир; политического кризиса Золотой Орды, приведшего к эмансипации и внутренней консолидации русских земель; кризиса церковной власти в русской митрополии, спровоцированного политикой князей. Столкновение разнонаправленных процессов не только создало условия для формирования выдающихся личностей, но и позволило современникам воплотить их биографии в своеобразных произведениях.


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница