И классическая традиция Том 7 Выпуск 2 2013 ΣΧΟΛΗ




страница1/10
Дата09.07.2016
Размер2.17 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Σ Χ Ο Λ Η



Философское антиковедение

и классическая традиция

Том 7
Выпуск 2
2013
ΣΧΟΛΗ

Философское антиковедение

и классическая традиция

Издается «Центром изучения древней философии

и классической традиции»
Главный редактор

Е. В. Афонасин



Ответственный секретарь

А. С. Афонасина



Редакционная коллегия

Леонидас Баргелиотис (Афины–Олимпия), И. В. Берестов (Новосибирск),

М. Н. Вольф (Новосибирск), В. П. Горан (Новосибирск), Джон Диллон (Дублин), С. В. Месяц (Москва), Е. В. Орлов (Новосибирск), В. Б. Прозоров (Москва), А. В. Цыб (Санкт-Петербург), А. И. Щетников (Новосибирск)

Редакционный совет

С. С. Аванесов (Томск), Леван Гигинейшвили (Тбилиси), Люк Бриссон (Париж), В. С. Диев (Новосибирск), Доминик O’Мара (Фрибург), Теун Тилеман (Утрехт), В. В. Целищев (Новосибирск), С. П. Шевцов (Одесса)



Учредители журнала

Новосибирский государственный университет,

Институт философии и права СО РАН

Основан в марте 2007 г. Периодичность – два раза в год

Данный выпуск подготовлен и опубликован благодаря поддержке

Института «Открытое общество» (Будапешт)

Адрес для корреспонденции

Философский факультет НГУ, ул. Пирогова, 2, Новосибирск, 630090

Тексты принимаются в электронном виде

по адресу: afonasin@gmail.com


Адрес в сети Интернет: www.nsu.ru/classics/schole/

ISSN 1995-4328 (Print)

ISSN 1995-4336 (Online)

© Центр изучения древней философии

и классической традиции, 2013

Σ Χ Ο Λ Η


Ancient Philosophy and

the Classical Tradition


Volume 7
Issue 2
2013

ΣΧΟΛΗ

A Journal of the Centre for Ancient Philosophy

and the Classical Tradition
Editor-in-Chief

Eugene V. Afonasin


Executive Secretary

Anna S. Afonasina


Editorial Board

Leonidas Bargeliotes (Athens–Ancient Olympia), Igor V. Berestov (Novosibirsk),

Vasily P. Goran (Novosibirsk), John Dillon (Dublin), Svetlana V. Mesyats (Moscow), Eugene V. Orlov (Novosibirsk), Vadim B. Prozorov (Moscow), Andrei I. Schetnikov (Novosibirsk), Alexey V. Tzyb (St. Petersburg), Marina N. Wolf (Novosibirsk)

Advisory Committee

Sergey S. Avanesov (Tomsk), Luc Brisson (Paris), Levan Gigineishvili

(Tbilisi), Vladimir S. Diev (Novosibirsk), Dominic O’Meara (Friburg), Sergey P. Shevtsov (Odessa), Teun Tieleman (Utrecht), Vitaly V. Tselitschev (Novosibirsk)

Established at

Novosibirsk State University

Institute of Philosophy and Law (Novosibirsk, Russia)
The journal is published twice a year since March 2007
Preparation of this volume is supported by

The “Open Society Institute” (Budapest)
The address for correspondence

Philosophy Department, Novosibirsk State University,

Pirogov Street, 2, Novosibirsk, 630090, Russia

E-mail address: afonasin@gmail.com
On-line version: www.nsu.ru/classics/schole/


ISSN 1995-4328 (Print)

ISSN 1995-4336 (Online)



© The Center for Ancient Philosophy and

the Classical Tradition, 2013





СОДЕРЖАНИЕ / CONTENTS

Предисловие редактора / Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

270

СТАТЬИ / ARTICLES




Представления о материи и теле человека в сочинениях Афинагора . .

Иером. Кирилл Зинковский

272

Об истоках и современности богословского употребления термина «персона» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Иером. Мефодий Зинковский

290


Термин ἀξία в Гиппархе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

С. С. Аванесов

312

Heraclitus and Logos – again . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Thomas M. Robinson

318

Beauty, Love and Art: The Legacy of Ancient Greece . . . . . . . . . . . . .

David Konstan

327

Архаичное понимание права: этимологический подход . . . . . . . . .

С. П. Шевцов

340

Насколько греки близки другим народам по их дактилоскопическим характеристикам? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ю. А. Тамбовцев, Л. А. Тамбовцева, А. Ю. Тамбовцева

356


РЕЦЕНЗИИ / REVIEWS




Андрэ Лакс: «досократики» как термин историографии античной философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

К. В. Райхерт


374


Аннотации / Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

385



ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Второй выпуск седьмого тома журнала (июнь 2013) включает в себя серию статей, переводов и рецензий, посвященных различным аспектам античной и средневековой философии и культуры, в том числе работы о Гераклите, Платоне, архаичном понимании права, идеях красоты и справедливости в Античности и т. д.

Следующий тематический выпуск журнала (январь 2014) будет посвящен Афинской школе неоплатонизма. Работы в этот сборник принимаются до конца ноября 2013 г. Приглашаем к сотрудничеству заинтересованных авторов.

Сердечно благодарим всех коллег и друзей, принявших участие в наших встречах, и напоминаем авторам, что журнал индексируется The Philosophers Index и SCOPUS, поэтому присылаемые статьи должны сопровождаться обстоятельными аннотациями и списками ключевых слов на русском и английском языках. Информируем читателей, что все предыдущие выпуски можно найти на собственной странице журнала www.nsu.ru/classics/schole/, а также в составе следующих электронных библиотек: www.elibrary.ru (Научная электронная библиотека) и www.ceeol.com (Central and Eastern European Online Library).
Евгений Афонасин

Академгородок, Россия

15 мая 2013 г.

afonasin@gmail.com

EDITORIAL

The second issue of the seventh volume (June 2013) contains a series of articles, translations and reviews, dedicated to various aspects of Ancient philosophy and culture, including the articles on Heraclitus, Plato, the concepts of beauty and justice in Antiquity, the archaic concept of law, etc.

Our next thematic issue (January 2014) will be dedicated to the Athenian school of Neoplatonism. Studies and translations are due by November 2013. Interested persons are welcome to contribute.

I wish to express my gratitude to all those friends and colleagues who participate in our collective projects and seminars and would like to remind that the journal is abstracted / indexed in The Philosopher’s Index and SCOPUS, wherefore the prospective authors are kindly requested to supply their contributions with substantial abstracts and the lists of key-words. All the issues of the journal are available on-line at the following addresses: www.nsu.ru/classics/schole/ (home page); www.elibrary.ru (Russian Index of Scientific Quotations); and www.ceeol.com (Central and Eastern European Online Library).


Еugene Afonasin

Academgorodok, Russia

May 15, 2013

afonasin@gmail.com
СТАТЬИ /ARTICLES


ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МАТЕРИИ И ТЕЛЕ

ЧЕЛОВЕКА В СОЧИНЕНИЯХ АФИНАГОРА
Иеромонах Кирилл Зинковский

Обще-церковная аспирантура и докторантура

им. свв. Кирилла и Мефодия, Москва – Санкт-Петербург

ierej.cyril@mail.ru
Cyril Zinkovskiy

St. Cyril and Methodius’ Post-Graduate and Doctoral programme



(Moscow – Saint-Petersburg)

Athenagoras on matter and human body

Abstract. In the article the teaching of apologist Athenagoras on the concept of matter is investigated in some detail. Created matter is contrasted with the imperishable nature of God. I highlight the theological and philosophical innovation of Athenagoras, namely his extending of the perishability to every part of the cosmos, while accepting the idea of resurrection of human bodies to the state of immortality. It is shown how Athenagoras laid down the foundation for the Christian doctrine of hierarchical position and the theological significance of matter in the universe. Thorough analysis of the Legatio and De resurrectione with respect to the doctrine of matter provides new evidence in favor of unity of the two tractates in their theological content and glossary.

Keywords: human body, incorruption, resurrection, Alexandrian theological tradition.
Афинагор первым из христианских авторов подробно занимается вопросом о природе материи в связи с христианским учением о воскресении тел. Ему традиционно приписывалось два трактата – Прошение о христианах (Legatio sive Supplicatio pro Christianis) и О воскресении мертвых (De resurrectione mortuorum). Малоизвестные в древней церкви, сохранившиеся, по-видимому, в малоазийских церквях, эти трактаты стали достоянием всего христианского мира лишь в X веке.1

В источнике V века под именем Филиппа Сидского (Сидета), приведенном Никифором Каллистом (XIV в.), сообщается, что Афинагор был основателем знаменитого «огласительного училища» в Александрии и учителем Климента Александрийского. Однако, по замечанию архим. проф. Киприана (Керна), поскольку «ни Евсевий, ни блаж. Иероним не сохранили нам никаких сведений о нем», то упомянутые факты «не могут иметь серьезного и достоверного значения».2

Обзор мнений западных ученых XIX века о свидетельстве Сидета приведен у П. Мироносицкого (1894, 14–35). Подробно разбирая аргументацию немецких и французских ученых, а также сами исторические внешние и внутренние свидетельства памятника, этот исследователь убежден, что Афинагор был автором обоих трактатов, жил во II веке, и, возможно, основал в Александрии «частную философскую школу на христианских началах», которую, однако, нет оснований отождествлять с позднее возникшей знаменитой Александрийской дидаскалией (Мироносицкий 1894, 31–32, 34–35).

Долгое время, начиная с работы Р. Гранта (Grant 1954, 121–129), в науке оспаривалось и, наоборот, подтверждалось авторство Афинагора по отношению ко второму трактату. Этот исследователь считал О воскресении произведением более поздней антиоригенистической литературы III или даже начала IV века. Однако, на наш взгляд аргументация, приведенная в этой статье в пользу направленности трактата против взглядов Оригена на воскресшее тело, не основательна.3

Некоторые современные исследователи склонны с доверием относиться к свидетельству Филиппа Сидского. Так, например, Барнард находит его весьма правдоподобным, замечая, что содержание трактата О воскресении очень хорошо вписывается в контекст философской и богословской полемики в Александрии II века.4 Похожие мысли высказаны и в трудах Бернара Пудерона (Pouderon 1997, 372–373), который считает по крайней мере возможным, что Афинагор некоторое время жил в Александрии. На основе анализа словаря и терминологии трактатов Афинагора последний автор подтверждает тождество эпохи и места написания обоих.5

В то же время Дэвид Руниа предположительно высказывается в пользу неподлинности сочинения О воскресении, одновременно подтверждая несомненную принадлежность памятника к александрийской традиции богословия, много заимствовавшей из корпуса сочинений Филона (Runia 1992, 324). Однако его аргументация нам также представляется слабой. Относя памятник уже к III веку (после 233 г.), когда корпус сочинений Филона стал активно распространяться по ойкумене, автор не приводит никаких положительных аргументов в пользу такой датировки, ограничиваясь лишь отрицательным, а именно – сомнительностью свидетельств Филиппа Сидского (Runia 1992, 323–324).

Однако если даже принять гипотезу Давида Руниа и отнести сочинение ко второй четверти III века, то все равно О воскресении представляет для нашей работы особый интерес. В любом случае, согласно современным научным данным, мысли высказанные в этом трактате являются ответом на долгие дебаты, продолжавшиеся в течение практически всего II века (а также и III), причем, с особенной силой именно в Александрии. В основном трактат О воскресении содержит ответы на критику язычников, а также вопросы христиан, сомневавшихся или открыто отрицавших телесное воскресение.6

Многие из последних, по-видимому, не сомневались в истине воскресения Господа Иисуса Христа, но либо были смущены аргументацией язычников, либо увлеклись какими-то ложными учениями о невозможности воскресения тел. Само содержание трактата О воскресении во многом подтверждает, что сомнения касались, прежде всего, возможности собрания воедино рассеянных и совершенно разложившихся частей человеческих тел заново при воскресении.7

Тот факт, что Афинагор значительно меньше ссылается на авторитет Св. Писания, чем другие апологеты, а также активное использование им эллинской философии, в том числе терминологии Филона, делает его несомненно предтечей подходов александрийской богословской традиции. Согласно исследователям «философский фон Афинагора сосредоточен на среднем платонизме, который представлял собой эклектичную амальгаму различных богословских школ, с превалирующим влиянием платонизма» (Barnard 1976, 6). Параллели, отмеченные в текстах О воскресении и медицинских трактатах Галена (Barnard 1976, 11–16), не ограничиваются только прямыми и косвенными цитатами описания физиологических процессов в организме. Можно сделать и общий вывод о том, что Афинагор был первым христианским мыслителем, «противостоявшим не только языческому политеизму, но и тем христианам, которые отрицательно относились к логике и научной медицине» (Barnard 1976, 16).

Пожалуй, именно недостаточным вниманием к теме материи в традиционных богословских исследованиях можно объяснить тот факт, что один из известнейших исследователей и популяризаторов православного наследия в XX веке протопресвитер Иоанн Мейендорф высказался однажды о древнехристианских трактатах Афинагора следующим образом: «В богословском отношении сочинения Афинагора не представляют особого интереса».8

К. Е. Скурат отмечает, что «Афинагор выделяется из ряда апологетов заметной светскостью своих мнений», и тут же дает объяснение этого факта, которое заключается в самом методе этого автора: «христианское учение он излагает исключительно в философской форме, обосновывая его рационально» (Скурат 2006, 156).

Несомненно, этот же метод, выбор которого, во многом, обоснован языческим мировоззрением адресатов апологета, стал причиной того, что «среди аргументов Афинагора отсутствует основное положение христианского учения о воскресении мертвых, а именно, что воскресение людей является следствием воскресения Спасителя» (Нелюбов 2002, 85).

В обзоре богословия Афинагора архим. Киприан (Керн) лишь кратко замечает, что по его учению христиане «отличают единого Бога от материи, признают Бога несозданного (ἀγέννητος) и вечного (ἀΐδιος)…, а материю созданной и тленной» (Прошение, 897 B). При этом, «свои рассуждения о единстве Божием и об отличии Его от материи и сотворенного мира Афинагор подтверждает ссылками на языческих поэтов и философов: Еврипида, Софокла, Лисия, Пифагора, Платона и Аристотеля (900 A–904 A)» (Керн 2003, 226).

Если антропология Афинагора нашла свое раскрытие в трудах ученых патрологов, то учение о материи до сих пор не было предметом специального исследования.

В учении Афинагора о материи, прежде всего, нужно отметить, что в Прошении о христианах качественное различение9 материи от Бога признается апологетом в качестве одного из главных отличительных свойств христианского мировоззрения. Материя признается сотворенной и по своим качествам противопоставляется Богу. «Инаковость» божественной и тварной материальной природы выражается в «великом расстоянии» (τὸ διὰ μέσου πολύ) между ними. Если Бог безначален и вечен (ἀγέννητον εἶναι καὶ ἀΐδιον), то материя сотворена (имеет начало своему бытию) и тленна (δὲ ὕλην γενητὴν καὶ φθαρτήν, 897 В).

Согласно данным TLG Афинагор был первым из греко-язычных философов, употребившим такое сочетание терминов по отношению к материи, которая ранее в языческом мировоззрении наоборот признавалась вечной и нетленной. Так, например, Мелисс Самосский признавал нетленными и вечными четыре стихии (ἀγένητόν τε καὶ ἄφθαρτον),10 а Хрисипп приписывал такие же характеристики самой материи.11

То, что главным отличием всего материального кроме сотворенности признается его тленность, подчеркнуто автором несколько раз в том же сочинении.12 В сочинении же О воскресении тема соотношения тленного и нетленного становится центральной в рассуждениях автора о человеческом теле.

Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором вслед за Платоном за «не сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (τὸ δὲ οὐκ , ὃν, τὸ αἰσθητὸν, 929 А).



Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для эллинской философии характеристике Афинагор добавляет понятия «вечный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою».13

Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба,14 то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца.

Защищая христиан от обвинения в безбожии, Афинагор находит общее в христианском богословии и наиболее идеалистически ориентированном в эллинской философии учении Платона, обличая одновременно учения Аристотеля и стоиков. Аристотель и его последователи представляют Бога «в виде какого-то сложного животного, состоящего из души и тела; телом Его почитают эфир, блуждающие звезды и сферу неподвижных звезд», а стоики «допускают много наименований божества, соответственно различным изменениям материи, в которой, по их мнению, пребывает дух Божий» (Прошение 6). Божественная природа отождествлялась последними с разными «частями», то есть формами материи, в зависимости от того какую стихию проникает божественное естество (καθ’ ἕκαστον τῆς ὕλης μέρος, 904 А).

Отмечая различие философских языческих построений о Боге, материи, формах и мире (Прошение 7), Афинагор указывает на главное отличие источника эллинской философии от христианского учения. Философы «думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою». Христианская вера в отличие от человеческих учений основана на Божественном откровении через «пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах божественных» (Прошение 7).

Творение мира произошло через совечный Отцу Логос, ставший «идеей и энергией (ἰδέα καὶ ἐνέργεια) для всех материальных вещей (τῶν ὑλικῶν ξυμπάντων, 909А), которые в свою очередь характеризуются как изначально «подлежащее», с «природой безкачественной» (ἀποίου φύσεως). Последнее выражение, скорее всего, заимствовано из доксографа Аэтия, или какого-нибудь комментатора Платона. Именно у Аэтия, согласно электронной базе TLG, находится первый случай подобного словоупотребления.15

Здесь же, в качестве пассивной восприемницы, Афинагор упоминает и землю (γῆς χείας),16 подчеркивая способность земли к «оплодотворяющему» воздействию силы Божией.

О том, что в Боге пребывают не только идеи, но и энергии всего существующего говорится в знаменитом Дидаскалике,17 однако впервые именно Афинагор проговаривает особенность учения христиан, «отдаляющих и различающих безначальное и происшедшее» (διακρίνοντες καὶ χωρίζοντες τὸ ἀγένητον καὶ τὸ γενητόν, 920 А). Хотя многие из приведенных Афинагором формулировок идентичны с платоническими,18 необходимо отметить, что в платонической традиции нигде так ясно не противопоставлялось разрушимая и тленная природа всего материального и вечная природа Бога Творца (τὰ λυτὰ καὶ φθαρτὰ τῷ ἀιδίῳ, 920 В). Наоборот, например, в Тимее тело космоса признается за неразрушимое «ἄλυτον» (Timaeus 32 c), а земля, отнесена к «вечносущим божественным существам» (ζῷα θεῖα ὄντα καὶ ἀίδια, 40 b), которым «не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть» (41 b).

Хотя понятие тления не было чуждо представлению Платона о космосе,19 но в целом сам космос представляется самодовлеющим (αὐτάρκης),20 «ибо устроивший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо» (Тимей 33),21 а, соответственно, и четыре стихии, составляющие его причастны этой божественной характеристике. Не случайно, согласно Тимею именно из четырех стихий заимствуются элементы для построения тленных человеческих тел, которые со временем должны разложиться и вернуть заимствованные части для поддержания гармонии и самотождественности космоса.

В отличие от Платона Афинагор называет стихии «бедными и слабыми»,22 имеющими природу тождественную материи23 и потому разрушимыми.24 В ярком контрасте с космогонией Тимея Афинагор распространяет тление на все тварное, оставляя нетление прерогативой единственной Божественной природе: «безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению» (Прошение 19).

В подтверждение своего учения о грядущем разрушении и последующем обновлении мира Афинагор кратко ссылается на мнение стоиков о том, «что все будет истреблено, и снова будет существовать, так как мир получит другое начало» (Прошение 19). Однако, кроме этого краткого замечания мы не находим у этого апологета учения об обновлении космоса. Более того, он утверждает в частности, что «бездушные твари и бессловесные животные… не будут существовать после воскресения» (О воскресении 10).

Некоторые из своих аргументов Афинагор заимствует в положительном или отрицательном смысле из Аристотеля. В положительном смысле это верно в отношении отождествления материи и стихий,25 а в отрицательном, в частности, в рассуждении о том, что Бог, «как безначальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей».26 Последнее утверждение стоит в явной логической и филологической антитезе с рассуждениями Аристотеля о частях животных.27 Еще большее лексическое сходство мы находим в размышлениях Плутарха, находившегося под влиянием как Платона, так и Аристотеля о космосе, состоящем из телесной и умопостигаемой частей.28

Позже свт. Афанасий Великий воспроизведет вышеприведенное рассуждение Афинагора, когда в Слове на язычников (Contra gentes) будет говорить о тварном целом, состоящем из частей, и о каждой вещи «как начале целого». Такому порядку вещей свт. Афанасий противопоставит понятие о Боге, который «есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи».29

Уникальным в корпусе сочинений греко-язычных мыслителей является сочетание терминов «тленное», «текучее» и «изменяемое» использованных Афинагором для описания материи30 (φθαρτὴν καὶ ῥευστὴν καὶ μεταβλητὴν, Прошение, 937 А). Особенно важно отметить, что, если мысль об изменяемости и текучести всего материального была постоянно обсуждаема древними философами,31 то сочетание этих понятий с тленностью не было характерно для них. Только у значительно позднего комментатора Аристотеля Аспасия (100–150 гг.) встречается комбинация терминов «текучий» и «тленный» по отношению к чувственно воспринимаемому миру (ῥευστὰ καὶ φθαρτὰ).32

Это учение Афинагора еще раз контрастирует с уже упомянутым выше учением Аристотеля о небе, на этот раз с положением о том, что его движение нетленно и неизменно (ἄφθαρτον καὶ ὅλως ἀμετάβλητον).33 В то же время эта тема будет подхвачена чуть позже богословами александрийской школы, когда например Дидим Слепец будет рассуждать об изменении Духом Божиим «тленных и изменчивых по своей сущности человеческих тел» (τὰ σώματα φθαρτὰ καὶ μετάβλητα κατ’ οὐσίαν ὄντα),34 а свт. Григорий Нисский будет соотносить спасение человека с достижением нетленного и неизменного состояния.35

Афинагор прямо называет Бога «творческой причиной» материи и ясно опровергает представления о совечности материи Богу.36 Так, он говорит, что «не основательно и то, будто вещество древнее Бога, потому что причина производящая (τὸ ποιητικὸν αἴτιον) необходимо должна существовать прежде того, что от нее происходит» (Прошение 19, 929 В). Также он резко обличает язычников за то, что они «отступив от величия Божия и не будучи в состоянии подняться разумом выше…, остановились на видах материи и, ниспадши долу, боготворят изменения стихий» (ἐπὶ τὰ εἴδη τῆς ὕλης συντετήκασιν καὶ καταπίπτοντες τὰς τῶν στοιχείων τροπὰς θεοποιοῦσιν, 940 B C).

Некоторым исследователям представлялось, что учение Афинагора о материи претерпело влияние гностических систем. Прежде всего, это влияние видели в учении о падших духах, которые «обращаются около вещества» (οἱ περὶ τὴν ὕλην δαίμονες, 953 А), а предводитель которых, даже прямо назван «князем вещества» (ὁ τῆς ὕλης ἄρχων, 949 А). Последний по объяснению Афинагора «изобретает и устрояет противное благости Божией» (Прошение 25).

Однако в гностических представлениях «архонты» рассматриваются как творцы целого ряда небес и самого материального космоса, а материя представляется источником зла, что совершенно противоречит представлениям Афинагора.37 В соответствии с библейской традицией Афинагор видит весь мир произведением единого Бога Творца. Князь «вещества и видов его» (ὁ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἐν αὐτῇ εἰδῶν ἄρχων, 948 В) изначально был ангелом-служителем Бога, которому вверена была забота о веществе. Сотворенный от Бога, он в отличие от других ангелов не пребыл «в том, к чему Бог сотворил и определил» его, но «злоупотребил и своим естеством и предоставленною властью» (Прошение 24).

Свт. Мефодий Патарский,38 свт. Епифаний Кипрский и свт. Фотий, цитируя текст Афинагора из Прошения 27 « πνεῦμα περὶ τὴν ὕλην», не подвергали критике это выражение апологета.

Проф. Сидоров говорит о Афинагоре, как одном из первых богословов, наметившем учение о двух видах Промысла Божиего, хотя и без разработки «концептуальных деталей». Однако «главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет “общее Промышление” о тварном мире, а “частичное Промышление” поручает Своим ангелам» (Сидоров 2005, 220).

В системе Афинагора, где совершенно не разработано учение о грехопадении первого человека, ясно раскрыто учение об отпадении сатаны. По замечанию А. И. Сидорова, идея падения ангелов является «одной из конституирующих идей демонологии Афинагора» (там же, 222), причем «в своей ангелологии и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы» (там же, 223).

Что же касается материи, то не она, а падшие духи являются источником обольщения и «неразумных и мечтательных движений представлений души» человеческой (Прошение 27). Действительно, они частично заимствуют мечтательные образы «от вещества», а частично «сами по себе создают и производят». В любом случае именно эти противники Бога являются источником зла во Вселенной. Дар выбора между добром и злом был употреблен ими во зло,39 они «привлекают язычников к идолам» и причиняют вред уму и телу людей (Прошение 26, 27).

Само состояние греха, когда вместо «Творца вселенной» душа человека «прилепляется к духу вещества», несомненно, связано в системе Афинагора с влиянием падших духов, «обращающихся около вещества» (Прошение 27). Само же вещество, как по происхождению в творении от Бога, так и по предназначению своему, особенно в теле человека, занимает особое место в промысле Божием. Рассуждением об иной жизни после смерти, о состоянии в воскресении Афинагор заканчивает свое Прошение, замечая, что мы «будем иметь плоть», хотя с иными качествами, а именно «как небесный дух» (ὡς οὐράνιον πνεῦμα, 964 А).

Учение о воскресении тел человеческих, об изменении их из тления в нетление, мысли в наибольшей степени несвойственные эллинской философии, Афинагор высказывает в своем сочинении О воскресении. Не раскрывая более или менее подробно своих воззрений на вид обновленного космоса, Афинагор сосредоточил свое внимание на доказательствах возможности будущего воскресения человеческих тел.

Основные аргументы Афинагора достаточно подробно разобраны в курсах патрологии (см. Керн 2003, Сидоров 2005). Отметим только, что согласно классификации А. И. Сидорова в сочинении можно выделить «телеологический», «антропологический» и «этико-эсхатологический» аргументы. Суть первого заключается в доказательствах целесообразности сотворения человека, причем главная цель выделяется Афинагором как – «сам человек, его жизнь и постоянство (διαμονήν)» (Сидоров 2005, 226). «Антропологический» аргумент основывается на факте сотворения человека как сложного, гармоничного целого, состоящего из души и тела. По мысли Афинагора «имея также одну цель бытия, такая “гармония” должна существовать вечно» (там же, 227). И, наконец, «этико-эсхатологический» аргумент на основании того, что во всех деяниях человека участвуют как душа, так и тело, требует совместной ответственности за эти деяния от обоих. «Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи» (там же).

Что касается материальной составляющей человеческой природы, то именно она особенно интересует Афинагора. Остался обойденным вниманием исследователей, тот факт, что в произведении 21 раз использованы производные от глагола «διαλύω»40 для описания состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Согласно TLG Афинагор впервые употребляет комбинацию терминов «разложение», «тело» и «воскресение» (поиск осуществлялся по корням слов «διαλυ», «σωμ», «αναστ»), стараясь доказать возможность соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки.41 Позднее свт. Афанасий Александрийский использует эту же комбинацию терминов, говоря об уничтожении тления благодатью воскресения и о временности разрушения союза тела и души до момента всеобщего воскресения.42 Свт. Григорий Нисский также соединит эти понятия при рассуждении о промыслительном очищении в разделении души и тела для будущего воскресения.43 Кроме представителей и последователей александрийской школы несколько раз использует эту комбинацию и свт. Иоанн Златоуст.44

Вдобавок к уже доказанной в недавних исследованиях терминологической зависимости Афинагора от Филона Александрийского,45 нам удалось найти еще одно яркое заимствование, которое имеет к тому же принципиальный концептуальный характер по своему содержанию. Оказывается, выражение Афинагора «τὸ φθαρτὸν μεταβαλεῖν εἰς ἀφθαρσίαν» (О воскресении 3, PG 6. 980 С), использованное им в самом начале трактата для утверждения о том, что силе Божией не трудно «тленное изменить в нетление», имеет один единственный аналог во всей предшествующей литературе, а именно высказывание Филона о Моисее: «μεταβαλὼν ἐκ φθαρτοῦ βίου εἰς ἄφθαρτον».46 Филон использовал его для описания надежды пророка на бессмертие, на изменение жизни тленной на нетленную.

Позже эта формулировка использовалась как богословами александрийской, так и других христианских школ: свт. Иринеем, Оригеном, свт. Афанасием Великим, свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским, свт. Евсевием Кессарийским и свт. Епифанием Кипрским.47 Причем, почти все из этих церковных писателей использовали в этой связке тоже глагол «μεταβάλλω» (за исключением свт. Иринея и свт. Василия).

На наш взгляд нет оснований утверждать, что апологет противопоставляет понятия «нетление» и «бессмертие»,48 но, наоборот, можно заметить противопоставление у него парных понятий «нетление», «бессмертие» и «смерть», «тление» (О воскресении 16, 1005 В). Тот факт, что Афинагор противопоставляет бессмертие ангелов смерти людей и не упоминает о даре бессмертия после воскресения, объясняется, на наш взгляд, той простой мыслью, что нетление после воскресения само собой означает бессмертие! Кроме того, возможно, что некоторые из христиан недоумевали о необходимости смерти как таковой для христиан. Именно к таким могли быть направлены слова, предостерегающие от того, чтобы «неразумно» ставить «природу и жизнь людей в один уровень с существами, совершенно различными», которые «сотворены бессмертными от начала» (О воскресении 16).

Потому и говорится, что люди имеют еще только упование «пребывания в нетлении» (1005 С). Однако представляется, что утверждая, что «люди по душе имеют от сотворения непрерывное существование (ἀμετάβλητον διαμονήν),49 но по телу получают нетление после изменения» (О воскресении 16), апологет, несомненно, подразумевает достижение и телом человека такого же непрерывного существования, то есть бессмертия.50

Также и в другом месте, говоря о достижении человеческими телами нетления после воскресения, Афинагор упоминает оба понятия вместе: замечает, что Бог способен оживотворить умершее (τὸ τεθνηκὸς ζῳοποιῆσαι) и, одновременно, «тленное изменить в нетление» (О воскресении 3, 980 C). И, наконец, неоспоримо завершает наши аргументы тот факт, что дважды апологет говорит о вечном пребывании (существовании) тела вместе с бессмертной душой (О воскресении 12, 16).

В трактате О воскресении 12 апологет прямо говорит, что Бог определил разумным существам «вечное пребывание» (ἀεὶ διαμονὴν, 997 B), в котором они уже «во веки» будут со-пребывать («συνδιαιωνίζωσιν» от «συνδιαιωνίζω», Liddel, Scott 1996, 1702) «с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах». Схожий по корню глагол использован и в параграфе 15 того же трактата (συνδιαιωνίζειν, 1005 B).

Особенно нужно отметить неоднократно выраженную Афинагором мысль о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Несколько раз (О воскресении 2, 4, 15, 25) Афинагор рассуждает о восстановлении «природы тех же самых людей» (τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων ἡ φύσις, 1004 С), их состава (τὴν τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων σύστασιν, 977 Β), «тех же самых» частях тел (τὰ αὐτὰ μέρη, 1004 C) и целых телах (αὐτὸ τὸ σῶμα, 1016 A), которые должны явиться после воскресения. По его мнению, только соединение тел из разделенных, «своих собственных» частей (τῶν οἰκείων μερῶν, 985 С) воедино приведет к цели сообразной «с природою людей» (τὸ τῇ φύσει, 1021 С). Выражение «τῇ φύσει» вообще весьма часто (9 раз) встречается в трактате О воскресении.

Никакое чуждое вещество не войдет в состав воскресших тел,51 которые уже не будут нуждаться для поддержания жизни ни в питании, ни даже в воздухе.52 Новое, иное состояние будет гармоничным единством «во всем этом живом существе» (О воскресении 15).

Что именно делает одни части материи «своими», а другие «чужими» для человека как сложного существа, состоящего из души и тела, Афинагор строго не определяет. Однако человек, как гармоничное целое умопостигаемой, нематериальной души и материального тела, обретает полноту своей природы именно в восстановлении «свойственного» для этих частей «соединения».53 Человек настолько высоко ставится Афинагором в лестнице сотворённых существ, что имеет неповторимую, соответственную его неповторимой природе (ὡς ἰδιαζούσης ὂν φύσεως) цель, «ничего общего» с другими существами не имеющую.54

Высоко ставится Афинагором достоинство телесной природы человека, которой только одной определена могила в земле («ἐπὶ τιμῇ τῆς φύσεως» – по чести природы, 988 С). Но высшей, безусловно, является природа души, которая изначально одарена Творцом дарами «бессмертия и разумного суждения» (О воскресении 24). Именно от души передается телу человека особая честь, и именно в союзе с душой оно также призвано к бессмертию после воскресения.

Не формулируя это в какой-либо богословской антропологической формуле, Афинагор, тем не менее, ясно заложил основание учения о иерархическом устроении человеческой природы. Естество человеческое создано Богом как «совокупность» (τν σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела (1004 Α). Высшая мыслительная способность, «которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум» (νοῦς), «разум» (λόγος) и «способность суждения» (κρίσις)» (Сидоров 2005, 224), является у апологета философским выражением библейского понятия образа Божия в человеке.

Принятое в Септуагинте и в позднейшей святоотеческой литературе «по образу» (κατ᾿ εἰκόνα) не используется Афинагором в смысле положительном, по отношению к человеку как образу Бога. Наоборот, у Афинагора этот термин употреблен только для обозначения изображений и статуй языческих богов и знаменитых героев.55 Вместо этого апологет использовал редкий глагол «ἀγαλματοφοροῦσι»,56 которому было посвящено уже упомянутое выше, специальное исследование Давида Рунии (Runia 1992). Этот термин признается как оригинальное изобретение Филона и означает у него «нести отображение в уме» (Liddel, Scott 1996, 5), и особенно в отношении ума человека, несущего на себе образ Бога,57 в то время как тело, как храм, несет этот «наиболее богоподобный из всех образов» (Runia 1992, 318).

Следуя этой библейской антропологической схеме Афинагор, хотя и не говорит прямо о грехопадении  первых людей, но все же ясно обозначает  грех, как «устремленность души долу,  а  не  к  горнему  миру» (Сидоров 2005, 225). В этом отношении оба трактата стоят на одной позиции и подспудно признают факт грехопадения, когда раскрывают не только иерархически подчиненное, но и оскверненное диавольским наваждением и грехом положение человеческого тела и материи как таковой.

Так, в сочинении О воскресении 21 «сильные влечения и сладострастные похоти…, страхи и печали… получают свое движение от тела» (Преображенский, пер. О воскресении мертвых 1864, 100). Хотя душа признается тоже причастной страстям, но все же ее идеальная природа «совершенно не нуждается ни в какой пище, то она никогда не может стремиться к тому, в чем она не имеет нужды для своего бытия» (там же).

В то же время «князь вещества» и другие падшие духи, о которых Афинагор говорит в Прошении о христианах 24, 25 «были побеждены плотью»58 и ассоциируются с нестроениями в природе, вожделениями, а также «неразумными и мечтательными движениями… души» через внушение образов, «частью заимствованных от вещества»,59 частью созданных ими самими.

Несомненный тематико-лексический аналог этим рассуждениям удалось найти с помощью электронной базы TLG в сочинении Филона О потомках Каина (De posteritate Caini), где говорится что человек, сразу становится князем и царем (ἄρχων καὶ βασιλεὺς), как только приобретает добродетели, хотя бы не имел ничего материального.60 Кроме того, мы нашли параллели в описании неразумных движений души в Прошения 27 и О сотворении мира 79 (De opificio mundi). Если у Филона говорится о неразумных наслаждениях души, получивших власть над душой человека,61 то Афинагор рассуждает о «неразумных и мечтательных движениях души», соединенных «со страстным влечением к вещественным изображениям».62

Несомненным повторением Филона нужно признать также выражение Афинагором мысли о том, что «бестелесное есть старейшее, чем телесное» (ὅτι πρεσβύτερα τὰ ἀσώματα τῶν σωμάτων, Прошение 36, 972 А). Аналогичное сочетание терминов при поиске в TLG по корням слов «πρεσβυτ» и «ασωματ» дало единственный аналог во всей базе текстов – у Филона в сочинении О сотворении мира. Здесь Филон говорит о том, что прежде создания мира чувственного, Творец создал мир умопостигаемый, чтобы используя потом «бестелесные парадигмы» (ἀσωμάτῳ παραδείγματι), сотворить телесный (σωματικὸν) мир, как «младшее подобие старейшего творения» (О сотворении мира 16, 5–6).

Связь Прошения с александрийской философской школой можно видеть также в использовании очень редкого термина «ἐπισυγκραθεῖσα» (Прошение 27, 952 D; Liddel, Scott 1996, 662) по отношению к материи. Афинагор говорит здесь о вредном смешении души с духом вещества. Подобное сочетание терминов согласно TLG встречается только единственный раз в сочинении Клавдия Птолемея.63

Подводя итоги исследования, отметим, во-первых, что, несмотря на то, что Афинагор стал первым в истории христианского богословия писателем, достаточно подробно рассуждавшим о материи и ее свойствах, этот факт не отмечался никем из предыдущих исследователей. Во-вторых, нам удалось выделить ряд богословских положений выдвинутых Афинагором, которые характеризуют его богословско-философское новаторство в учении о материи. Так, хотя Афинагор и использует язык платонической традиции, но развивая христианское мировоззрение, он впервые с большой степенью ясности противопоставляет разрушимую и тленную природу всего материального и вечную природу Бога Творца. В отличие от эллинской философии Афинагор распространяет свойство тленности на все части космоса, оставляя нетление прерогативой единственно Божественной природы. Разъяснению этого тезиса способствует также отвержение характерного для языческой философии учения о со-вечности материи Богу. Источник зла во вселенной апологет полагает не в несовершенстве материи, но в сознательном сопротивлении Богу падших духов, злоупотребивших своей свободой.

В то же время в яркой антитезе платонической школе признававшей категории телесности и зла, если не тождественными, то смежными, Афинагор впервые подробно рассуждает о приобретении нетления телом человека в воскресении. Незамеченным предыдущими исследователями осталось особое внимание Афинагора на описании состояния разложившегося тела мертвеца, полный распад которого, по-видимому, и составлял главную трудность для восприятия истины воскресения.

Первым из христианских авторов апологет предлагает рациональные доказательства возможности воскресения как соединения разделенных элементов тела, в том числе с помощью аргументов из современной ему медицинской науки. Особенно нами отмечена мысль Афинагора о восстановлении в воскресении тех же самых тел, которые люди имели в земной жизни. Не затрагивая проблемы определения индивидуализирующего признака, Афинагор только кратко признает существование такового, как «свойственного» для каждого человека гармоничного единения составных частей его природы.

Высоко оценивая достоинство телесной природы человека, Афинагор заложил и начала христианского учения о иерархическом положении и богословском значении материи в мироздании после грехопадения. Анализ текстов Прошения и О Воскресении с акцентом на учение о материи дал дополнительные свидетельства в пользу единства обоих трактатов, как в плане их богословского содержания, так и контексте их принадлежности к александрийской богословской традиции.

Учение о падении души человека64 в ее отвлечении от «небесного и Творца Вселенной», когда душа «прилепляется к духу вещества и смешивается с ним», взирая «долу, на земные вещи, вообще на землю, как будто она только плоть и кровь, а не чистый дух» (Прошение 27), станет воистину одним из главных лейтмотивов александрийской богословской традиции. Не всегда верно и точно раскрытое учение о том, каким будет воскресшее тело, что означает для материи тела стать как «небесный дух»65 – станет предметом жарких споров и противоречивых толкований.

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница