Художественный мир произведений б. К. Зайцева 1900-1922-х годов в аспекте кодовых взаимодействий


Код странствия в произведениях Б. Зайцева



страница6/9
Дата14.08.2016
Размер2.17 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7   8   9

2.3.1. Код странствия в произведениях Б. Зайцева

Бытие человека определяется как путь, как странствие. Григорий Сковорода пишет: «Что жизнь? Это странствие: прокладываю себе дорогу, не зная, куда идти, зачем идти» [136]. Странствующий философ ощущал реальное бытие в двойном виде: поверхностное бытие и глубинное бытие. «Если хочешь что-либо узнать в истине, – писал он, – усмотри сначала во плоти, т. е. в наружности и увидишь на ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость» [136]. Увидеть «следы Божии» возможно через знание ветхозаветных и новозаветных принципов и заповедей, притч и ситуаций, которые отразились в Библии. Г. Сковорода называл Библию символическим миром, в котором «собраны фигуры небесных, земных и преисподних тварей, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной [натуре] так, как рисунок в красках своих» [136].

Согласно Библии, каждый человек проходит свой путь, обладая свободой выбора. Жизнь есть странствие, в котором человек сам делает свой выбор: выбор между добром и злом, выбор между верой и неверием. Христос говорит: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» [Откровение 3:20]. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, дал ему свободу. Человек должен сам открыть двери своей души Богу (через молитву, покаяние).

Размышляя о свободе воли, митрополит Вениамин (Федченков) пишет: «…всякий, уверовавший в Бога по своей свободной воле, сподобляется дивной помощи Божией: и в вере, и в жизни. <…> Этот путь свободного самоопределения к вере есть наилучший» [321]. Странствие верующего человека есть постижение премудрости Божией. В Вехом Завете говорится: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [Пс. 118:19]. Верующий человек познает Истину в Боге. Истина есть Сам Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь» [Ин. 14: 6].

Код странствия является ключевым в раскрытии проблематики произведений Б. К. Зайцева «Путники» (1916), «Голубая звезда» (1918).

Рассказ «Путники» исследовался в аспекте мотивной структуры (мотив сострадания, одиночества, конца, звезды, странничества) [41; 74; 198]. Мотив странничества А. В. Курочкиной рассматривается в совокупности с мотивом вечности и души и интерпретируется как ключ к раскрытию граней авторской концепции: «Мир с его уголками природы вечен и неизменен, а человек в нем является путником, проходящим по миру. Душа мира призвана объединить под своим началом человека, окружающий мир и вечность для достижения равновесия и гармонии на земле» [198]. Г. В. Воробьева акцентирует внимание на том, что мотив пути изображает психологическую и духовную эволюцию героев рассказа (путь Ахмакова – «метания рационалиста»; путь Елены – «блуждания под влиянием сильных и зачастую неосознанных эмоциональных импульсов»; путь Казмина – соединение путей Ахмакова и Елены) [74]. Однако рассказ не освещался с точки зрения кода странствия – в библейском ключе.

Герои рассказа «Путники» мыслят себя в системе христианских представлений о мире. Герой Казмин на рассвете, открывая окно в поезде, «вдыхая воздух, свежий, золотисто-туманный», говорит: «Это называется – Божий мир» [9, т. 2, с. 188]. Это герой, который скажет о себе: «Я никто. Путешественник» [9, т. 2, с. 187]. Развивая эту мысль, он позже подчеркнет: «Мы, может быть, странники. И возможно, мы узнаем, что нам делать» [9, т. 2, с. 202]. С героем согласится его новая знакомая Елена: «Пожалуй. Все за судьбой идем…» [9, т. 2, с. 205].

Главные герои рассказа – Андрей Афанасьевич Казмин, Алексей Кириллович Ахмаков, Елена – герои, пережившие и переживающие разрыв со своими возлюбленными. Их объединяет то чувство, которое определит Ахмаков как «Сочувствие!» [9, т. 2, с. 182]. Сочувствие, сострадание есть основа христианской морали: через сострадание человек очищается, преодолевая собственный эгоизм. Все герои находятся в состоянии опустошенности, безвестности: «Мы, ведь, как в пустыне», – сказал Ахмаков другу, когда они стояли на балконе, наблюдая за тем, как все окутывает туман. Образ пустыни характеризует внутреннее состояние героев, лишенных радости любви.

Казмин, объезжая окрестности верхом, любил бывать в долине, названной им Иосафатовой. Привлекала его эта местность именно безлюдностью. Иосафатова долина, расположенная между Иерусалимом и Масличной горой, по мнению пророка Иолия, являлась местом последнего Страшного Суда Божия над народами [142]. Эта опустошенность местности соотносится с опустошенностью в сердце героя, раздавленного изменой своей жены с другом. Находясь в этой долине, Казмин вспоминает о том, что «хотел убить его, того человека» [9, т. 2, с. 185].

Поездка к заболевшему другу Ахмакову нарушает привычный уклад жизни Казмина. Ахмаков переосмысливает свою жизнь, иронично высказываясь о себе прежнем: «Мы, ведь, знаете, мы ведь мир к порядку вели, к гармонии, справедливости. Ну, общественники-то… И уж очень на себя полагались <…> Ах, самомнение! Самомнение маленьких человеков, вчера явившихся. Мы – разум, соль земли. А мир древень, очень стар, и очень умен, об этом забывают. Навязывают ему свою мудрость, полумудрость. А до настоящей мудрости добраться очень трудно. Но пусть и господин Ренан не думает, что все объяснил. Он ничего не объяснил» [9, т. 2, с. 197]. Жозе Эрнест Ренан – автор знаменитой книги «История происхождения христианства». Тот факт, что Ахмаков упоминает в своей речи Ренана, говорит о том, что герой все-таки интересуется христианским вероисповеданием. Однако на вопрос друга, хочет ли он стать верующим, отвечает: «Нет, я так веровать, как настоящие… нет, отказать!» [9, т. 2, с. 197]. Казмин чувствует его мятущееся состояние: «… хочет лишь найти решение, но не находит, напоминая тех падших ангелов, которые не были ни за Бога, ни за дьявола, и погибали в аду, томясь в тоске» [9, т. 2, с. 197]. Ахмаков ищет покоя: «Мне бы хотелось, чтобы на сердце были те мир и ясность, которые сулит христианство. Но этого нет…» [9, т. 2, с. 206]. А позже он скажет, что «человечество переживает величайшие страдания» [9, т. 2, с. 207]. Согласно христианской вере, жизнь человека наполнена страданиями. Они выступают для верующего человека как испытания, которые нужно перенести со смирением. Страдания – это и есть внутренний путь христианина. Архимандрит Тихон (Агриков) утверждает, что «смысл страданий в том, что они – основа Божественного врачевания <…> Страдание очищает и просвещает душу. Страдание возносит сердце горе. Страдание усиливает любовь, делая ее пламеннее, святее и благодатнее <…> Так христианский крест светлеет все ярче и ярче среди испытаний жизни. Драгоценные камни, изумруды все более и более украшают венец на главе того, кто смиренно несет свои страдания. Из этих страданий вытекают свет и красота, чистота и воздушность, которые возносят душу к Богу» [24].

Слова Ахмакова о человеческих страданиях навевают на Казмина определенные мысли: «…вдруг пережил он странное чувство: будто и он, и Елена, и Ахмаков, все уже было; и уже он терял любовь, и стремился к ней; и Елена бесконечно давно страдала от измены; Ахмаков целые века пытался что-то найти, барахтался, поднимался и падал. Но непрестанно гонит их вперед воля Великого Владыки, Тысячи раз придут они, тысячи раз уйдут!» Все в жизни верующего христианина происходит по воле Бога.

Одна Елена напрямую обращается к Богу: «”Ах, не знаю! Может быть, вовсе не бессмысленно, но как же все тяжело… Господи, спаси и сохрани…” – она вдруг закрестилась по-детски, и зашептала молитву» [9, т. 2, с. 205]. Или Ахмакову настоятельно советует: «Прочтите “Богородицу”! Я всегда читаю, когда очень плохо» [9, т. 2, с. 206]. На это с тусклым взором он отвечает: «Нет-с, мне уж поздно. Какой в колыбельку, такой и в могилу». И только вид уже умершего Ахмакова говорил о другом. Казмину казалось, что «нечеловеческое спокойствие и мир выражали его черты, как будто теперь, выйдя на величайший простор, он постиг тайны вечности, закрытые для него на земле» [9, т. 2, с. 207].

А после смерти героя Елена идет к Тихону Задонскому: «Там помолюсь за себя, за вас, за Алексея Кириллыча и всех христиан. Может быть, помолюсь, поплачу – и больше пойму, что мне делать, как жить». Тихон Задонский – знаменитый епископ, богослов, автор книг «Проповеди краткие», «Наставления монашествующим», «Наставление христианское», «Правила монашеского жития», «Об истинном христианстве». Героиня обращается в молитвах к Богу за тем, чтобы Он вел ее за собой, не дал сбиться с истинного пути.

Дешифровка кода странствия в произведении позволяет увидеть сущность героев, особенности их жизненного пути.

Код странствия является определяющим и для понимания проблематики произведения Б. Зайцева «Голубая звезда» (1918). Код странствия позволяет раскрыть противостояние главного героя повести и той среды, в которую он входит. Главный герой повести – Алексей Петрович Христофоров – является носителем христианских идей. Утверждая, что «нет ничего в мире выше христианства», он размышляет о святой бедности: «Об этом учил Христос. Его великий ученик, св. Франциск Ассизский, прямо говорил о добродетели, мимо которой не должен проходить человек: sancta povertade, святая бедность. Все, что я видел в жизни, все подтверждает это. Воля к богатству есть воля к тяжести. Истинно свободный лишь беззаботный, вы понимаете, лишенный связей дух» [9, т. 2, с. 268] (курсив автора. – Н. И.). Эта беззаботность понимается через отречение человека от ценностей материального мира. В Нагорной проповеди говорится: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» [Мф. 6:19–20]. Христофоров принимает эту заповедь как один из важнейших принципов своей жизни. В противовес ему Анна Дмитриевна, представитель элиты Москвы, говорит своей приятельнице: «Фанни, слышишь? “Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Небесное”! Это про нас с тобой» [9, т. 2, с. 268]. В данном эпизоде наблюдается точное введение цитаты из Библии [Мф. 19:24; Лк. 18:25]. Анна Дмитриевна говорит о сложности отречения от «светских» «сокровищ» и принятия христианских ценностей жизни.

Герои повести замечают в Христофорове «нечто монашеское», называя его отшельником, а его жилище – кельей или скитом: «Какой у вас странный домик! – говорит Машура Вернадская – <…> там в комнатах киоты, лампадки, половички по крашеному полу. Когда я подымалась к вам по лесенке, на перилах сидел кот... Правда, похоже на келью» [9, т. 2, с. 220]. Параллели между ситуациями бытовыми и библейскими в произведении постоянны, даже на уровне иронии, самоиронии. Так, войдя в дом Христофорова, Анна Дмитриевна говорит: «А, убежище отшельника. Здравствуйте, святой Антоний» [9, т. 2, с. 242]. Содержание этого разговора отсылает к житию святого Антония и непосредственно к Ветхому Завету. Преподобный Антоний известен как аскет-отшельник III–IV вв., подвизавшийся в египетской пустыне Фиваиде. Христофоров, по сути, ведет аскетический образ жизни. Фанни иронично сравнивает его с Франциском Ассизским, что подчеркивает монашеское поведение Алексея Петровича, поскольку известно, что Франциск Ассизский – католический святой, учредитель названного его именем нищенствующего ордена, знаменующий собой новую эпоху в истории западного монашества и римской курии.

Автор называет Христофорова странником в религиозном понимании: герой чувствует, как «все мчит его какая-то сила, от людей к людям, из мест в места», и наслаждается прохождением «жизнью, среди полей, лесов, людей, городов, вечно сменяющихся, вечно проходящих и уходящих» [9, т. 2, с. 238]. Такое безвольное движение глубоко отлично от того странствия к Отчему Дому, которое совершают герои поздних книг писателя. Цель жизни героя – поклонение красоте и гармонии, разлитых в мире, которые он тонко чувствует. И в самом Христофорове, и во всей атмосфере повести Зайцева присутствует свет, гармония, спокойствие, благожелательность. Способность во всех проявлениях жизни видеть красоту и гармонию и ценить их превыше всего – характерная особенность творчества Зайцева, обнаруживающая себя уже в самых ранних его рассказах.

Христофоров говорит: «…недавно, на днях я испытал странное чувство. На минуту я ощутил себя блаженным и бессмертным духом, существующим вечно, здесь же, на земле. Жизнь как будто бы проносилась передо мной миражом, вечными сменами, и уходящих миражей мне не жаль было, а будущие – я знал, придут. Я забывал о прошлом и не думал о будущем. Быть может, такое состояние, со всегдашним ощущением света, то есть Бога, и есть райская жизнь, о которой говорит Библия» [9, т. 2, с. 314]. Герой здесь органично соединяет себя с идеями Библии. Библия выступает как код-напоминание о краткости человеческой жизни и вечности мира. Именно на фоне вечной жизни, жизни, в которой сокрыты истинные ценности бытия, и рассматриваются земные явления в повести.

Светское общество словно пытается связать свою жизнь с вечностью, постоянно обращаясь к мировой классике, совершая паломничества. Однако на карнавале Христофоров ощущает всю призрачность происходящего: ему «вдруг представилось, что сколь ни блестяща, и весела, распущенна эта толпа, довольно одного дыхания, чтобы как стая листьев разлетелось все во тьму. Может быть, это все знают, но не говорят – стараются залить вином, танцами, музыкой» [9, т. 2, с. 287].

В повести героиня Анна Дмитриевна, мироощущение которой невозможно определить вне библейского кода, говорит Христофорову: «С меня долго надо смывать, ах, как долго смывать прежнее. Голубчик, мне оттого с вами легко, что вы не теперешний, древний человек.… Уж и сейчас похоже, что мы удалились с вами в пустыню, но это только первые шаги. Ах, иногда я мечтаю о настоящей Фиваиде, о жизни, в какой-то блаженной египетской пустыне, наедине с Богом» [9, т. 2, с. 314]. Наблюдается рецепция новозаветного библейского кода: текст отводит к евангельскому рассказу, согласно которому Иисус Христос, ведомый Духом, удалился в пустыню, чтобы в уединении, молитве и посте подготовиться к исполнению миссии, с которой он пришел на землю. Иисус сорок дней «Был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни, а по происшествии их взалкал» [Лк. 4:2]. Главный смысл обращения Анны Дмитриевны к подобному библейскому сюжету – в изменении внутренних устремлений героини, в возникновении желания уйти от мирской жизни.

Таким образом, код странствия выявляет сущность жизни героев произведения Б. Зайцева, раскрывая истинность или ложность их существования.

2.3.2. Код греха в рассказе Б. Зайцева «Грех»

Человек, нарушая нормы христианского бытия, совершает грех. Российский православный богослов А. И. Осипов в своем интервью определяет грех как «деяние, которым человек вредит себе, своей душе и телу. Грех нарушает закон нашей внутренней жизни, нашей собственной природы и тем самым калечит человека» [96]. Грех порождается соблазном блаженства и счастья, однако этот путь ведет к духовной и физической смерти. Концептуально значимым код греха является в рассказе Б. Зайцева «Грех» (1913). Написанию произведения писатель отдает много душевных сил. 30 апреля (13 мая) 1913 года он пишет редактору В. С. Миролюбову: «Пишу “Грех” усиленно, но конец дается почему то нелегко. <…> Не сердитесь на меня, что опоздал, я пишу третий вариант конца, и только, кажется, нынче напал на правильный тон» [9, т. 10, с. 103–104]. А 13 (26) июня 1913 года писатель сообщает другу Н. А. Новикову: «Я отправил туда рассказ “Грех”, который отнял у меня почти весь май и много душевного напряжения» [9, т. 10, с. 105]. О значимости произведения свидетельствует и постоянное внимание исследователей к рассказу. Изучению произведения посвящены исследования Н. П. Бабенко, М. Б. Баландиной, Е. Ф. Дудиной, Ю. А. Драгуновой, Л. А. Иезуитовой, Ю. М. Камильяновой, О. Г. Князевой, Н. И. Корякова, Е. А. Михеечевой, Н. И. Пак, Е. В. Тюховой, в которых рассматриваются проблема греха и покаяния [39; 183; 254], психология убийства [115; 138; 157; 312], вопросы мотивной структуры [41; 157], символики [115], вопросы традиций Л. Н. Толстого [138], Ф. М. Достоевского [171; 312], Л. Н. Андреева [234]. Рассмотрение произведения сквозь призму кода греха позволит увидеть новые, глубинные смыслы.

Особенностью рассказа Б. Зайцева «Грех» (1913) является исповедальность. Этим определяется интерес к развитию самосознания героя. Главный герой произведения Николай мыслит категориями библейского кода. Библейский код в рассказе раскрывается через христианские понятия грех­ – ад – покаяние; смирение, раскаяние, милосердие, сострадание, через сюжетные ситуации Священного Писания и связь с церковной жизнью.

Определяющей характеристикой состояния главного героя рассказа на протяжении первых трех частей произведения является грех, жизнь героя во грехе. Грех есть нарушение норм бытия Божьего мира, нарушение христианского нравственного закона. Николай пребывает во грехе гордыни, не имеет любви к ближнему, считая основной целью своей жизни увеличение материального богатства (собирание сокровищ на земле). Знакомство с кассиршей Ольгой Ивановной, тесное общение с ней усиливает в Николае греховную сущность. Все разговоры героев сводились к разговору о деньгах. Сам герой осознает перемену в своем характере: «Надо сказать, многим дурным обязан я Ольге Ивановне: все, что во мне было скверного, она распаляла без устали. <…> Робким я никогда не был, а тут стал развязней, дерзче, голову как-то поднял, и все ее слова, что деньги там самое первое и все на них можно купить, – это я быстро перенял, и служба меня день ото дня больше досадовала. Мне на бегах играть хотелось, ходить в штатском, в котелке, с женщинами иметь дело и самому по кофейням сидеть, а не то чтобы в них прислуживать» [9, т. 1, с. 269]. Герой шаток в своих позициях, не имеет твердых убеждений. Поддавшись ее уговорам, идет на кражу денег. Понимая, что кража не обойдется без убийства, отчетливо представляет свою дальнейшую жизнь: «Мне померещилось, то есть, что Льва Кириллыча я отравил и с Ольгой Ивановной в предательскую шайку вошел и Иудины сребреники получаю. На одно мгновение представил – похолодели виски» [9, т. 1, с. 277–278]. Николай соотносит себя и Ольгу Ивановну с предателем Христа – Иудой Искариотом, – и порывает всякие связи с героиней.

Однако свой преступный путь Николай продолжает (разбойные нападения, кражи). Кульминацией греховного пути является убийство жены Настасьи Романовны. Еще до совершения преступления он не знает, как поступит в случае уличения жены в измене: «Сидел я на берегу, и в душе у меня сухо было, пусто, тоже песчаная равнина. Кабы я молиться тогда мог, пасть на землю перед Господом и на всю окрестность рыдать – может, и не было б, что произошло. Но не расплавилось мое сердце, оно было твердо и бесплодно. Так же, верно, и дьявол блуждал по пустыне, тосковал и безумствовал, прежде чем идти искушать Спасителя» [9, т. 1, с. 290]. Состояние свой души Николай соотносит с выжженной пустыней, где дьявол искушал Иисуса во время сорокадневного поста. Герой идет на поводу своих чувств, подается «искушению».

Жизненный путь Николая предстает как постоянное нарушение принципов и заповедей Христа («Возлюби ближнего своего», «Не укради», «Не убий» и др.). В первую ночь после убийства у Николая «в голове мельница вертится, кровь стучит, точно правда в адском огне горишь» [9, т. 1, с. 294]. Сравнение состояния героя с горением в аду символизирует начало осмысления своего греховного пути. Убийство жены и арест Николая (без раскаяния) характеризуются «мертвым» состоянием героя: «…меня с двумя городовыми вниз сводили, и всем, по-моему, страшно было меня видеть <…> я шел посредине улицы, как идут за гробом да в тюрьму, и под ноги себе смотрел, чтобы половчей на камни становиться» [9, т. 1, с. 293]. Образы гроба, камня создают параллель со смертью библейского Лазаря. Так, согласно притче, «Иисус же, скорбя внутренне, приходит ко гробу. То была пещера, и камень лежал на ней. Иисус говорит: отнимите камень. Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе. Иисус говорит ей: не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию? Итак отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. Сказав это, Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон. И вышел умерший…» [Ин. 11:38–44]. Все идут по улице за Николаем как за гробом, а через четыре года (каторга) герой воскресает к новой жизни, как библейский Лазарь, воскресший на четвертый день после своей смерти.

Обрести новую жизнь Николаю помогает политическая заключенная Марья Петровна. Марья Петровна, в отличие от Ольги Ивановны и Настасьи Романовны, развивает в Николае его положительную сущность, направляет к раскаянию: «Покаяться должны вы, во-первых. Вон вы мне тогда сказали, что сама ваша жена и заслужила свою смерть, – стало быть, вам ее не жалко и вы думаете, что вы правы. Пока вы думаете так, вам очень тяжело будет. А пожалеете, так станет легче» [9, т. 1, с. 300]. Об этом духовном состоянии сам Б. Зайцев говорит другу В. И. Стрижеву в письме от 9 (22) марта 1913 года: «Нет несноснее чувства – раздражения и озлобленности. Тогда же, когда человек признается, что и на нем есть ответственность, доля грехов и вины – ему становится легче. Не думай, что это пустая фраза – это результат личного опыта и глубокого убеждения. Человек должен оттаять. Это и значит, что в конце концов он сильнее жизни и людей, и в нем есть дух живой» [9, т. 10, с. 102] (курсив автора. – Н. И.). И только через покаяние Николай воскресает, оттаивает его заледеневшая душа. Покаяние есть возрождение от греха, первый этап становления церкви в человеке.

Николай переосмысливает свою жизнь: «В настоящее время, когда я достиг зрелого возраста, вряд ли кто узнал бы во мне прежнего кутилу, экспроприатора и убийцу. Это все умерло <…> Для сердца, прошедшего сквозь печаль и мрак, всегда близки будут слова псалмопевца. Вместе с ним и я скажу в заключение о себе и всей своей жизни: “Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей и по множеству щедрот Твоих”» [9, т. 1, с. 303]. Николай на каторге читает псалмы Давида. Цитируемый героем Псалом 50 выражает глубокое сокрушение о содеянном грехе и усердную молитву о помиловании. Грех Николая велик, и он просит у Бога великой милости. Через покаяние, молитвы о прощении герой начинает обретать Бога. Он начинает испытывать сострадание, милосердие и любовь к ближнему.

Образ храма как пространственный ориентир во многом характеризует духовное состояние Николая. Так, если в период общения с Ольгой Ивановной герой перестает ходить в церковь («Сам я в то время отошел от ранних своих лет, когда мы с мамашей в церковь ходили и всенощную слушали. Очень я огрубел, обнаглел…» [9, т. 1, с. 271], то, отправляясь на каторгу, он хочет «свернуть по Тверскому бульвару, взглянуть на дом, где <…> родился, рос, с мамашей ко всенощной ходил к Иоанну Богослову»: «Я взглянул на главы Страстного монастыря, снял шапочку и перекрестился» [9, т. 1, с. 302]. Герой раскаивается в содеянном, находит собеседника в Евангелии. Так и отец блудного сына в библейской притче говорит: «Ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся» [Лк. 15:24]. Пребывание в грехе, во зле понимается как смерть, а раскаяние – как этап на пути к воскрешению. В финале рассказа неслучайно появление первого учителя героя Андрея Ивановича, который говорит: «Эх, Николай, чувствовал я, что ты с пути собьешься, на дурную дорогу попадешь. А взять бы тебя в руки настоящие с детства, может, что из тебя бы и вышло. <…> Впрочем, путей нашей жизни никто не знает» [9, т. 1, с. 302].

Таким образом, Николай проходит свой тернистый путь через грех кражи, грех убийства, раскаяние – к новой жизни, согласной библейскому учению.



2.3.3. Код веры в романе Б. Зайцева «Дальний край»

Преп. Максим Исповедник говорит: «Вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие… Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы. <…> Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстает как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит» [145, с. 91]. Вера есть то, благодаря чему Божий человек, даже совершивший преступление, но искренне раскаявшийся, обретает спасение. Вера дает человеку жизнь в Царстве Божием.

Код веры является концептуально важным в раскрытии проблематики романа Б. Зайцева «Дальний край» (1913).

«Дальний край» – первый роман, в котором реализовались основные художественные особенности творчества Б. К. Зайцева. Сам писатель относил это произведение к числу наиболее значимых. Так, в письме к О. П. Вороновой он пишет: «Из ранней полосы писания, думаю, главное – роман “Дальний край” (Москва, 1913)…» [9, т. 2, с. 514].

Появление «Дальнего края» вызвало волну неоднозначных споров (Кранихфельд, Р. Иванов-Разумник, В. Львов-Рогачевский, А. Дерман и др.). Об этом Б. Зайцев писал В. С. Миролюбову в письме от 8 (21) августа 1913 года: «Роману моему перемывают косточки. Одни хвалят, другие ругают, и ругают больше. Все думают, что я хотел изобразить революцию. А ей-Богу, я ее не изображал (поэтому и не изобразил). Обижаются еще за Карла Маркса и народников. Если бы я обругал Библию, или Евангелие, то ничего, а у меня молодой студентик скучает над “Капиталом”, так это преступление…» [9, т. 10, с. 107]. Более лояльно к роману отнеслась известный критик Е. Колтоновская: «В способности подходить к предмету непосредственно и сразу захватывать кроется обаяние зайцевской манеры, которая <…> остается импрессионистко-лирической даже в большом романе “Дальний край” <…> Но в целом роман не отличается полнотой, стройностью и широтой захвата» [176, с. 68]. С 1990-х годов, когда возрождается интерес к наследию писателя, в частности, к роману «Дальний край», в поле зрения исследователей (М. Б. Баландиной, Е. Денисовой, Е. Ф. Дудиной, В. Т. Захаровой, Т. Ф. Прокопова, О. Г. Князевой, Ю. А. Драгуновой, А. В. Курочкиной и др.) находились разные аспекты анализа. Наиболее освещаемыми являлись следующие вопросы: проблема героя [111; 115], мотивная структура (мотив всеобщей братской любви, мотив вечности, творчества, веры, мотив одиночества, мотив пути, мотив жертвы, испытания, преступления, вины, покаяния) [133; 172; 198], символика (извозчик, Арбат) [198], поэтика хронотопа [41], собственно авторское слово [106], автобиографизм романа [171; 266], влияние Данте, Вл. Соловьева, Гоголя [171]. Так, о знаковом характере романа «Дальний край» в творчестве Б. Зайцева свидетельствует не только признание самого автора, но и обращенная к произведению критика.

Архитектонически роман Б. Зайцева «Дальний край» распадается на две части. В первой части романа создается мир героев с их жизненными установками, раскрываются взаимоотношения героев, во второй части романа обозначается реализация жизненных установок, принципов героев. В структуре произведения большую роль играет первая часть, которой предпослан эпиграф – цитата из Нового Завета – «Идите и вы в виноградник мой» [Мф. 20:7], раскрывающий проблематику не только этой части, но и всего произведения. В библейской притче раскрывается аллегория Царства Небесного винограднику, Господа – хозяину дома: «Ибо Царство Небесное подобно хозяину дома, который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой» [Мф. 20:1]. Из многочисленных источников по интерпретации притчи известно, Иисус есть Царство Небесное, Он есть и домовладыка, который изошел из недр Отчих и нанимает делателей в виноградник, то есть во исполнение заповедей и следование Писанию. Каждого Он нанимает для возделывания виноградника (своей собственной души), но нанимает одного утром (т. е. в юном возрасте), другого в третьем часу (около двадцати пяти лет), иных в шестом и девятом часу (т. е. лет тридцати от роду и вообще в мужеском возрасте), а в единонадесятом часу – старцев, ибо многие, и в старости уверовавши, получили спасение. Так и в первой части романа автор составляет круг разных людей, ищущих свой путь: Петя, Степан, Алеша, Лизавета, Клавдия. Переплетаясь, каждый из них самостоятельно развивается, каждый герой проходит свой «путь к винограднику», путь к истине. Путь обретения Господа наиболее ярко выражен в сюжетном плане героя Степана, представляющем собой четкую циклическую модель, разворачивающуюся по схеме утрата – поиск – обретение, в которой рецепция библейского кода получает особое звучание.

Роман открывается эпизодом, в котором ищущий свое место в жизни молодой Петя представляет мечтающей стать актрисой Полине своего товарища – Степана, утверждающего: «По-моему, просто, жить страшно интересно, и мне как раз жить очень, очень хочется» [9, т. 1, с. 372]. Пете он предстает человеком, который «стоит твердо», потому что «у него есть идеалы» [9, т. 1, с. 374]. Степан мыслит высшей целью своей жизни совершение подвига: «Уже в последних классах гимназии <…> полным сил <…> он мечтал о чем-то большом и серьезном, что ему предстоит сделать…» [9, т. 1, с. 390]. Герою, с ранних лет осознававшему, что «богатые, сытые – не его лагеря», «казалось, что самое достойное, самое нужное для него – это отдать свои силы им – угнетаемым и слабым. Он не знал еще хорошенько, как и что именно сделает, но сознание, что он может поставить для этого на карту все, даже жизнь, окрыляло его и подымало в собственных глазах» [9, т. 1, с. 390]. Герой выбирает путь революции, свято веря в ее идеалы и ставя их превыше всего: «Я думаю, что раз мы считаем себя революционерами, то не должны отступать, ни перед чем. Кто же говорит, что террор приятен. Но если жизнь так идет, что он становится необходим, то надо… быть достаточно мужественным. Больше ничего» [9, т. 1, с. 380]. Мыслью о подвиге задается и любящая его Клавдия, которая спрашивает случайного человека: «А как по-вашему… подвиг нужно в жизни иметь?» [9, т. 1, с. 469]. В ответ слышит следующее: «…мне кажется, не надо отказываться от бремени… Как сказал Спаситель: бремя мое легко есть. Да знаете, когда живешь, работаешь много, возишься, как-то думать мало приходится. И потом, когда любишь, так всякое бремя легко, это уж что говорить» [9, т. 1, с. 469]. Комментируя евангельскую цитату «Приидите ко Мне, говорит Он, вси труждающиеся и обременении, и Аз упокою вы. Возмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть» [Мф. 11:28–30], святитель И. Брянчанинов пишет: «Иго и бремя Христово – евангельские заповеди. Они требуют самоотвержения, и потому названы игом, но освобождают и оживляют душу, наполняют ее неизъяснимым спокойствием и наслаждением, и потому названы игом благим и легким. Каждая из них благоухает кротостью и смирением, сообщает эти добродетели исполнителю заповеди. Навык к исполнению евангельских заповедей соделывает кротость и смирение свойством души. Тогда Божественная благодать вводит в душу духовную кротость и духовное смирение действием превышающего ум мира Христова» [59]. Всякое бремя, одухотворенное любовью, выполняется «легко» и мыслится как подвиг.

Степан говорит о двух возможных типах подвига, совершаемых человечеством: «…у кого есть Божий дар, творчество, тот служит им, это его орудие. У кого же этого нет, тот отдает себя. Всего себя пусть отдаст» [9, т. 1, с. 499]. Относя себя ко второй категории людей, герой решается на убийство («надо убить») (выделено автором. – Н. И.), оправдывая себя тем, что «это мщение за народ» [9, т. 1, с. 500], руководствуясь ветхозаветными принципами «око за око, зуб за зуб» [Лев. 24:20; Исх. 21:24; Втор. 19:21], «…истреби зло из среды себя» [Втор. 13:5]. Прослеживается близость мировоззренческих установок Степана ветхозаветным принципам, однако четко сложившейся системы взглядов у героя нет: «Отчего нельзя по-другому совершить подвига?» [9, т. 1, с. 500].

Убийство человека (по воле случая – ни в чем не повинного ребенка) стало отправным пунктом изменения внутреннего мира героя. После совершенного злодеяния, оставшись наедине с самим собой в лесу в состоянии опустошенности, вдали от светской, суетной жизни, Степан шепчет: «Бог, Бог… Если бы был Бог!» [9, т. 1, с. 504]. «Он был воспитан и жил в убеждении, что Бога нет. Он и сейчас не знал, есть ли он, но вдруг внезапно почувствовал приближение к вечному. Он не молился – слова не шли к нему, но замер в ожидании великого, святого. Точно его душа стояла на границе, за которой открывается иной мир» [9, т. 1, с. 504]. Но позже иронично скажет о себе: «До бога дошел, до молитв» [9, т. 1, с. 504]. Тем не менее этот момент является началом становления его христианского сознания.

В лесу Степан «будто попадает в другой мир»: «Под большой сосной, прямой и чистой, как стрела, он опустился. Коснувшись земли, застонал и перевернулся. Несколько времени лежал он [Степан] так и с гримасой ужаса на лице. Потом вздохнул, лег на спину и раскрыл глаза. Над ним было глубокое, как душа ангела, небо» [9, т. 1, с. 503]. Здесь возникает ассоциация с эпизодом романа Л. Толстого «Война и мир», в котором Андрей Болконский, движимый желанием совершить подвиг во имя славы, вдруг оказывается поверженным в битве под Аустерлицем. Небо Аустерлица помогает уяснить великую истину жизни: ценность бытия не в славе, достигаемой подвигом, а в самой жизни. Ошибочность своего прежнего пути ощущает и герой романа Б. Зайцева: «Вспомнив тот ужасный день у собора, Клавдию, с которой сошелся, увлеченный темпераментом, и жизнь которой погубил, Степан скрипнул зубами. “Это называется – преследовать великую цель!” О, пусть будут еще сотни верст, морозы, свирепые люди, пусть едят клопы, и даже жаль, что он не попал на каторгу, где работают в болотах и где бьют особенно жестоко! Он это заслужил» [9, т. 1, с. 529]. Герой вступает в новую фазу своего развития – осознание своей греховности, что являет собой важную ступень к христианскому миропониманию.



Степан жаждет очищения, интуитивно ощущая возможность прощения через совершение истинного подвига: «Надо жить, действовать, надо начать все сызнова и загладить прежнее. Боже мой, когда же будет настоящее? Оно должно прийти, должно, нет греха без прощения. И хотя теперь Степан неясно знал, что именно будет делать на родине, – террор не привлекал его вовсе…» [9, т. 1, с. 530]. Происходит переоценка ценностей в мировоззрении героя, отказ от прежних идеалов. И в дождливую ночь у Сестри герой окончательно становится на христианский путь, путь спасения своей души. В руки Степана попадает книга «в белом пергаменте с золотым крестом посередине» – Евангелие – раскрыв которую, видит старинные, торжественные заглавия: «Господа Нашего Иисуса Христа Святое Евангелие», «От Луки святое благословение». Он читает Евангелие от Матфея. «Дойдя до Нагорной проповеди и Заповедей блаженства, он почувствовал необыкновенное волнение. Он не мог читать дальше. Поднявшись, он стал ходить взад-вперед. “Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное”. “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят”. Отчего не знал он этого раньше? “Боже мой, Боже мой”, – говорил Степан, и ему хотелось выйти, обнять и поцеловать старушку Тулу. Он пробовал читать дальше, раскрывал книгу на разных местах, но не мог: ему мешало нечто, совершавшееся в это время в его душе». Степан выходит на улицу. «Его сердце сильно билось. Он вспомнил, что так же серебрилась листва и трепетали тени в Гефсиманском саду, когда Христос молился» [9, т. 1, с. 550–551]. Гефсиманский сад – место моления Иисуса Христа в ночь ареста: «Авва! Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» [Мк. 35:36]. Главная особенность восприятия героем евангельских заповедей в том, что он ощущает библейские ситуации как реально присутствующие в его жизни. Жизнь библейская и его словно совмещаются в одну. Герой вдруг почувствовал, что «Истина уже вошла в него, что он уже не тот, что раньше, а как бы новый, обреченный. Эта истина была евангельская простота, любовь, смирение и самопожертвование. И он понял, что в эту ночь, вот сейчас, Спаситель мог пройти по бедной горной тропинке с учениками. И тогда он, Степан, смиренно подошел бы к Нему, как некогда блудница, поцеловал бы руку и просил бы позволения следовать за Ним. Они направились бы в ту далекую страну Вечность, куда ведут пути всех человеческих жизней…» [9, т. 1, с. 551]. Смирение, евангельская простота, любовь (в христианском понимании) и есть основа подвига. Согласно Библии, Истина есть Иисус Христос, как Он засвидетельствовал о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» [Ин. 14:6]. Степан приходит к Богу, теперь он уверен: «Надо жить, но по-новому, по завету Того, Кто крестной смертью подтвердил и освятил божественную правду Своего учения. Надо любить и искупить любовью и самопожертвованием свою горькую жизнь. В этом же новом будет правда и радость, ибо там Истина» [9, т. 1, с. 552]. Принятие Истины есть вместе принятие Святого Духа. Эта «ночь в Италии, у Сестри, на развалинах монастыря, была решающей в жизни Степана» [9, т. 1, с. 569].

В ссылке герой ведет совершенно иную жизнь – согласную христианским заповедям. Решившись «отдать» свою жизнь во имя спасения жизни товарищей, Степан вынимает из кармана итальянский камень с выцарапанной им собственноручно надписью «Dominus del tibi pacem» (Да пошлет вам Господь мир (лат.) с мыслью, что, действительно, Бог дал мир и твердость его душе, а остаток своего последнего дня герой проводит за чтением Евангелия. Его наполняла «любовь к Евангелию, Христу. Эта любовь <…> давала объект поклонения – жизнь Христа, давала путь к искуплению совершенного, путь к подвигу» [9, т. 1, с. 569]. Через следование заповедям Нового Завета, новозаветным принципам («Не судите и не будете судимы; не осуждайте и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» [Лк. 6:37]) герой совершает истинный подвиг: «Нет больше любви той, как если кто положит душу за други своя» [Ин. 15:13]. В письме о его смерти звучат следующие слова: «Товарищ Степан умер геройской смертью за своих близких, как и подобает настоящему…» [9, т. 1, с. 579].

Таким образом, рецепция кода веры в романе Б. Зайцева «Дальний край» осуществляется в аспекте утверждения «героического». Библейский код выступает ключевым в раскрытии судьбы героя Степана, посвятившего всю свою жизнь «высшим целям». Степан проходит свой тернистый путь – «путь к винограднику». Выделяется несколько этапов развития личности героя: утрата веры в идеалы революции, глубокое разочарование, духовный поиск, перерождение, возрождение. Герой прокладывает путь от убийства человека (ветхозаветный принцип «око за око» – «Это мщение за народ») к отказу от собственной жизни во имя спасения ближних (новозаветный принцип – «…прощайте, и прощены будете»). Неслучайно его друзья Петя и Лизавета говорят о нем как о «рабе Божьем Стефане» [9, т. 1, с. 580].

Инициация героя являет собой истинное воскрешение его личности. Смерть героя во имя спасения своих товарищей аллюзивно соотносится с распятием Христа во имя искупления грехов человечества. Так, наблюдается зеркальный эффект семантической параллели между уходом из жизни литературного героя и сакральной парадигмой такого ухода. Эти наблюдения позволяют трактовать содержание произведения как чудо спасения души после телесной смерти. Вера во Христа, которая спасает Степана от душевной смерти и, руководствуясь которой, он идет на телесную смерть во имя спасения своих ближних, есть подвиг. Духовный выбор тесной стези, подобной стезе страданий Господа и его учеников, утверждается как подвиг. Отметим, подвиг в православной русской литературе со времен святых равноапостольных учителей Кирилла и Мефодия понимается как выбор служения Богу, истине, красоте, добру. Проведенное исследование романа «Дальний край» в аспекте выявления особенности рецепции библейского кода позволяет говорить об актуализации древнерусской традиции понимания подвига в новую эпоху в наследии Б. К. Зайцева.


Так, библейский код является ключевым в раскрытии судьбы главных героев произведений «Дальний край», «Грех», «Путники», «Голубая звезда». Прямые цитаты из Библии, названия святых мест, числовая символика, притчевые ситуации, через которые осуществляется рецепция кода странствия, кода греха и кода веры, позволяют расширить пространственно-временные границы событий, возвести реальность к сакральному. Библия выступает как код-напоминание о краткости человеческой жизни и вечности мира. Именно на фоне вечной жизни, жизни, в которой сокрыты истинные ценности бытия, и рассматриваются земные явления в произведениях.

2.4 Рассказ Б. Зайцева «Священник Кронид» в аспекте кодовых взаимодействий

В художественном сознании Б. К. Зайцева 1900-х годов особое место занимает рассказ «Священник Кронид» (1905). Внимание исследователей не раз было приковано к осмыслению отдельных сторон рассказа. А. М. Любомудров, Ю. А. Драгунова, Е. Ф. Дудина, Ю. М. Камильянова, О. Г. Князева, Н. А. Куделько, Н. В. Лау, Н. П. Бабенко обращались к изучению произведения в аспекте проблемы героя [202; 171; 194], мотивов [171; 194], символики [171], особенности времени и пространства [39], поэтики художественной детали [194], жанрового своеобразия произведения [171]. Именно в этом рассказе впервые в творчестве Б. Зайцева проявляются житийные черты, получающие свое развитие в произведениях последующих лет. Главная же особенность рассказа «Священник Кронид» нам видится в пересечении мифологического, фольклорного и библейского кодов.

Библейское начало в рассказе является доминантным. Этот факт подтверждают особенности сюжета и система персонажей произведения.

Главный герой произведения – священник Кронид. Его имя соотносится с именем святого мученика Кронида, утопленного в море вместе с товарищами после мучений за веру Христову в III веке. Вместе с тем, имя вызывает ассоциации с именем бога древнегреческого мифа Зевса, сына Кроноса. Так в имени переплетается библейское и мифологическое. Все это способствует созданию монументальности образа главного героя произведения Б. Зайцева. Священник Кронид в рассказе раскрывается как христианин. Среди сельчан герой пользуется уважением, его «почитают за основательность, за ум» [9, т. 7, с. 201]. Герой «исправно ходит на службу, возвращается домой, венчает, хоронит, звонит в колокола с приближенными дьячками и стариками, и куда-то ведет за собой приход» [9, т. 7, с. 199].

Во время Великого поста ему «много надо молиться и хлопотать: то читать Евангелие, то опять причащать и исповедовать. Дни идут в служении; а ночи темные на страстной – только гудят ночные потоки, да в небе пылают звезды на черном бархате» [9, т. 7, с. 200].

Герой отличается радостным приятием жизни: по возвращении со службы «идти приятно: сзади дети, пятеро начинающих басков; в церкви они помогали, хорошо пели и давали ноту силы службе <…> “Молодая армия”, – думает Крон, а дома уж торжественно, матушка всесильная одолела все заботы, пасхи, раскрасила яйца в победные цвета и спокойна: хотя б и Страшный суд» [9, т. 7, с. 200]. Страшный суд – категория библейского мышления, обозначающая последний суд, совершаемый для выявления праведников и грешников и воздаяния им по заслугам. В данном контексте аллюзия необходима для того, чтобы подчеркнуть полную подготовленность героев к великому празднику, выполнение всех дел.

Как временная координата праздник Пасхи в рассказе занимает доминантную позицию: сначала идет подготовка к Пасхе, затем – соблюдение сложившихся издревле традиций, проведение необходимых обрядов, следующих за великим праздником. Дается подробное описание службы Крона в светлый праздник Пасхи.

О. Кронид выступает хранителем традиций: «Не один он действует тут, за его плечами вдаль идут поколения отцов, пращуров; все они трудились здесь <…> Много старых, морщинистых стариков перемерло на Кроновом веку, - с некоторыми из них он ребенком играл в лапту <…> Иногда вспоминает он их дедов, тех, с кем жил его отец и дед, и еще многих других…» [9, т. 7, с. 199]. Вместе с тем Кронид – герой, чьи традиции будут продолжены в его сыновьях-семинаристах: «Крон, думая о них, мечтает, где они будут жить, плодиться, служить; как бы им преподать свою мудрость…» [9, т. 7, с. 199]. В символическом плане это представлено в эпизоде встречи героем своих детей. Когда направляются домой на верховых вплавь, «впереди отец Кронид, сзади дети <…> Крон подбирает рясу, попята гогочут сзади и тоже плывут». Все пятеро сыновей – «все здоровы, хорошие дубы» [9, т. 7, с. 199]. В текст вплетается фольклорный код, необходимый для создания образа народа. В мифологических представлениях, нашедших отражение в фольклорных текстах, дуб воплощает образ мирового древа, являющего собой модель мирового пространства, Ось Мира, дверь в небо, святость. В народных представлениях дуб является символом мужского начала, главенства, силы, мощи, твердости [22]. В этом контексте герои аллюзивно соотносятся с былинными героями. В сыновьях о. Кронида проявляется богатырское начало, передается мощь русского народа.

Рецепция фольклорного кода осуществляется и при создании образа о. Крона: образ мыслей главного героя выражает народное отношение к семье, труду. Так, соблюдая запрет обрабатывать землю во время церковных праздников, герой жалеет об уходящем времени: «Уже пора бы и сеять, земля ждет, все знают, что хороши ранние посевы, но нельзя, праздник. Праздник целую неделю <…> а время уходит; и сам Крон недоволен» [9, т. 7, с. 202]. Жизнь русского человека испокон веков строилась по христианскому календарю. С. М. Толстая, крупнейший специалист в области славянской этнолингвистики, фольклористики, этнографии, диалектологии, сравнительной лексикологии и фонетики славянских языков, обобщая исследования народного календаря славянских стран, утверждает, что в его основе «лежит христианский (церковный <…>) календарь, определяющий состав, порядок, иерархию единиц годового времени (прежде всего праздников, постов и мясоедов), в значительной степени и их терминологию» [372, т. 7, с. 442]. Исследователю вторит Т. А. Агапкина, крупный ученый в области мифопоэтических основ славянского народного календаря, утверждающая, что «славянский народный календарь в том виде, в каком он доступен нам по источникам XIX–ХХ вв., по своим внешним рамкам есть, безусловно, календарь христианский. <…> Именно церковный христианский календарь задает ритм чередования будней и праздников, саму систему праздников, их последовательность и значительную часть названий…» [21, с. 701]. Важно было следовать традициям.

Скотоводство, как и земледелие, являлось неотъемлемой частью жизни сельского человека. Первый весенний выгон скота на пастбище, обычно приуроченный к Егорьеву дню, сопровождался комплексом обрядовых действий: троекратным обходом и ритуальным кормлением скота, одариванием пастуха, молитвами [256]. Цель такого ритуала видели в том, чтобы обеспечить сохранность скота и получить приплод. В рассказе «Священник Кронид» находят отражение подобные ритуальные действия: «В день Егория Крону работа: за деревней, в поле, бывает молебен – благословение гуляющему скоту. <…> Крон читает перед столиком и молится. Потом кропит всех святой водой и отпускает на мирный отгул» [9, т. 7, с. 203]. Тесная связь человека с природой в рассказе Б. Зайцева передается через уподобление человека и животного друг другу: «В коровах есть задушевность, лошади покойны и важны, как добрые работники, только жеребятки ветрообразны; <…> Стоят молчаливые бабы; <…> лица больше в морщинах <…> и зубы стерты наполовину, ровно, как и у лошадей» [9, т. 7, с. 203]. Ощущается единство жизни человеческого и природного миров в их взаимодействии.

В произведении Б. Зайцева календарное сознание отражается и в проведении обрядов весенне-летнего цикла. Так, например, в рассказе дается описание обряда завивания берез: «В лесу, в диких местах, девки завивают венки – связывают березки верхушками; получается свод; а они загадывают, скоро ли завянет» [9, т. 7, с. 204]. По материалам Т. А. Зиминой, крупного ученого в области календарных праздников и обрядов, «завивая березу, девушки “завечали” о своей судьбе и судьбе близких: жить или умереть, выйти замуж или нет, исполнится ли желание» [134]. Находит отражение и другой обряд: «Детишки ищут в сырых низинах пеструю траву кукушку; она растет, печальная и странная, непонятным цветком; маленькие девочки выкапывают ее, одевают в платьице и хоронят, как нежившую куколку» [9, т. 7, с. 204]. Крещение и похороны кукушки является аграрно-магическим девичье-женским обрядом, который сопровождался похоронным шествием, оплакиванием «кукушки» (травяной или тряпичной куклы), кумлением девушек, гаданием и трапезой. Т. А. Зимина говорит об аграрно-магической направленности обряда, возводя его к культу умирающей и воскресающей растительности, однако сообщает: «Ряд исследователей полагает, что в его основе лежат более древние представления славян. В образе кукушки, также как и в образе троицкой березки, видят одно из воплощений женского божества, которое наделяет женщин, обратившихся к нему, душами-зародышами будущих детей. Поэтому крещение кукушки можно считать локальной разновидностью троицких обрядов с березой» [135]. Все эти факты свидетельствуют о насыщенности русской жизни обрядами, нашедшей отражение в произведении Б. Зайцева.

Характерный для мифологического сознания страх перед природными силами (удар молнии) получает в рассказе особое звучание: о. Кронид, удивляясь силе белой молнии, осенявшей траву ударами, со словами «Экая сила» крестится. В народном сознании гром воспринимается как карающая сила Бога и вместе с тем как сила оплодотворяющая (небесная влага и плодородие) [372, т. 1, с. 558–560]. Крест – один из важнейших «семантических узлов» библейского кода. В этом эпизоде на пересечении фольклорно-мифологического и библейского кодов раскрывается мировоззрение о. Кронида.

В структуре рассказа важен образ пастуха Карпыча, у которого «на темени розовеет апостольский кружок». Это описание героя рождает ассоциации с Пастырем, ведущим за собой человеческий род – Иисусом Христом. В Ветхом Завете говорится: «Как пастырь Он будет пасти стадо Свое; агнцев будет брать на руки и носить на груди Своей, и водить дойных» [Ис. 40:11]. Или в Новом Завете: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. <…> Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца; и жизнь Мою полагаю за овец. Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» [Ин. 10:1–16]. Писатель представляет три круга: пастух и стадо – Крон и сельские жители – Иисус и человечество. Недаром в финале рассказа о Кроне повествователь сообщает: «Как старый пастырь, он глядит вниз на село и думает о чем-то» [9, т. 7, с. 206]. Герой возносится над обыденным. В рассказе совмещается бытовое и бытийное через рецепцию мифологического, фольклорного и библейского кодов. В этом контексте становятся объяснимы ощущения современника Б. Зайцева – Г. Адамовича, говорившего о рассказе «Священник Кронид» следующее: «Содержания я точно не помню, а помню нечто иное: фразы, обрывающиеся там, где ждешь их продолжения; краски, светящиеся, почти прозрачные, акварельные, ни в коем случае не жирные, масляные; какой-то вздох, чудящийся во всем сказанном, что-то вполне земное, однако с оттенком «не от мира сего» [25, с. 445–445] (курсив наш. – Н. И.). Рассказ «Священник Кронид» становится понятен только в прочтении его во взаимодействии кодов: мифологического, фольклорного, библейского. Раскрывается духовный космос России в интерпретации Б. Зайцева.

 

Таким образом, исследование художественного творчества Б. К. Зайцева сквозь призму мифологического, фольклорного и библейского кода позволило раскрыть универсалии национального сознания в художественном мире писателя: Земля, Род, Дом, феномен русского странничества, «широта» и удаль русской души, труд, уважение к истории (следование традициям), подвиг как выбор служения Богу, истине, красоте и добру. Б. К. Зайцев – по своей духовной сути глубоко русский человек и художник слова. Писатель осознавал духовную культуру русского народа как источник собственного творчества. В художественной картине мира Б. Зайцева различные этапы миросозерцания русского народа раскрываются во всей полноте, и тем самым в произведениях воссоздается национальная картина мира.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница