Художественный мир произведений б. К. Зайцева 1900-1922-х годов в аспекте кодовых взаимодействий


Глава 1. КОСМИЧЕСКИЙ КОД В ХУДОЖЕСТВЕННОМ НАСЛЕДИИ Б. К. ЗАЙЦЕВА 1900–1922-Х ГОДОВ



страница2/9
Дата14.08.2016
Размер2.17 Mb.
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Глава 1. КОСМИЧЕСКИЙ КОД В ХУДОЖЕСТВЕННОМ НАСЛЕДИИ Б. К. ЗАЙЦЕВА 1900–1922-Х ГОДОВ

В литературном процессе рубежа ХIХ–XX веков, по мнению Б. К. Зайцева, «прежнее будто изжито, новое еще не появилось» [9, т. 2, с. 496]. Так образно Б. Зайцев характеризует состояние литературы того периода, когда начинает входить в литературный мир как писатель. Это эпоха с новыми воззрениями на мир и человека, период, в который актуализируются вечные вопросы космического бытия. «Космическое» как факт сознания человека эпохи является важнейшей характеристикой литературы рубежа веков. Идея органического единства микро- и макрокосмоса, на основе которого возможно постижение тайн человеческого бытия, мироздания, оказалась созвучной мировоззрению и миропониманию Б. Зайцева, более того, явилась доминантой художественного мира писателя. Недаром современник писателя А. Горнфельд подчеркивает особую причастность писателя к «космическому»: «Зайцев – поэт космической жизни. Вся ее масса для него однородна; нет “сверхорганического” развития. Он сливает людей с природой, в человеке оттеняет его подсознательную стихийность, в стихийной природе чувствует сознание» [95, с. 197]. Это внутреннее единство во всем, возникающее через ощущение смысловой установленности космически целого и космической миссии человека, является основополагающим в творчестве писателя. Космический код, создающийся философскими традициями космистов и отражающийся в произведениях искусства, имеет концептуальное значение, позволяя по-новому раскрыть особенности творческой манеры Б. Зайцева.



1.1. Особенности «космического» сознания

Под космосом в мифологической и мифологизированной раннефилософской традиции подразумевалось «мироздание, понимаемое как целостная, упорядоченная, организованная в соответствии с определенным законом (принципом) вселенная» [365, т. 2, с. 9]. Пифагор выдвигает понимание космоса как Универсума, Гераклит разрабатывает учение о Космосе как «Мирострое». Космос, согласно Платону, предстает как «живое, разумное существо, вместилище космического ума, космической души и космического тела, созданное демиургом в соответствии с вечным образцом и в подражание божественному мировому разуму…» [365, т. 2, с. 10] (курсив автора. – Н. И.). Космос выступает всеобъемлющим понятием.



«Космическое» изначально присуще самосознанию человечества – с самого зарождения цивилизации: «В нем выражалось прежде всего отражение окружающего мира в сознании человека, интуитивное провидение вселенского взаимодействия, всемирной симпатии и одновременно мифологизация отношений и связей с этим миром, подавленность становящегося мышления могучими внешними грозными стихиями, в которых виделось проявление неких всеобщих смыслов, законов и т. п., – за ними стоял живой, сверхсущий Космос» [369, с. 239]. Человечество на первом этапе своего развития наделяло его определяющей все сущее функцией. По мнению А. Н. Афанасьева, «наши праотцы обоготворили небо, полагая там ее вечное царство; ибо с неба падают солнечные лучи, оттуда блистают и луна и звезды и проливается плодотворящий дождь», «светила суть очи небесного божества, молнии — его огненные стрелы, оружие, которым оно разит демонов, облака и тучи — его кудри или облекающая его одежда. Народ до сих пор повторяет, что «небо — нетленная риза господня» [34, с. 26]. Так, космическое соединяется с божественным началом. В образах солнца, месяца (луны), звезд воплощалась идея о небесном доме: «Небо, по народному выражению, — терем божий, а звезды — окна, из которых смотрят ангелы» [34, с. 55]. А. Н. Афанасьев проводит метафорические параллели, связывая мир космически-божественный и мир человеческий, показывая борьбу тьмы и света. Так, например: «Солнце, луна, звезды, заря и молнии противодействуют тьме под небесным сводом – точно так же, как горящая лампада или свеча под домашнею кровлею. Язык роднит и отождествляет эти понятия: свет, светило, светок – утренний рассвет, и светло – огонь («вздуй светло!»), свеча, светец – ночник, рассветать – зажечь лучину, светка – пламя зажженной лучины или сухих пней; луч и лучина; всполох (сполоха, сполохи) – северное сияние, и сполохи – зарница, от старинного полох = поломя (пламя)» [34, с. 61] (курсив автора. – Н. И.). В мифологическом сознании «…небесные светила и сверкающие молнии уподоблялись очам. Отождествляя земной огонь с небесным светом, фантазия усвоила за ним то же самое уподобление глазу» [34, с. 64]. Такое уподобление подчеркивает тесную связь космоса и человека (макрокосм и микрокосм), определяя тем самым космический закон.

Актуализации вопросов космического бытия в конце XIX – начале XX века способствовало появление и развитие направления русского космизма, объединившего вокруг себя философов, ученых, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников идеей единства макрокосма и микрокосма – Вселенной и человека. По мысли А. Алешина, «идейно-смысловым отправным пунктом в формировании традиции русского космизма в XIX веке было понимание христианского космоса как антитезы “пустому космосу” новоевропейской науки», являлось важным «сохранение всех сущностных основ христианского космологического мифа» [368, с. 275]. Различные течения русского космизма (религиозно-философское, естественно-техническое и художественное) имеют единую почву – христианский миф, которому принадлежит определяющая роль в общей смысловой трактовке русского космизма. А. Алешин отмечает: «Если космизм исходит из признания единства мира как гармонического целого, обладающего силой самостоятельного эволюционирования и сопричастного (“единосущного”) человеку, то собственно христианский космизм конкретизирует эти общие характеристики в свете фундаментальных идей христианской космологии. К их числу относятся: творение мира Богом, принципиальный онтологический дуализм божественного и тварного, грехопадение и повреждение мира, участие Бога в развитии мира и пр.» [368, с. 279]. Эти идеи находят свое развитие и в русле философии Всеединства и идеи Софийного Космоса Вл. Соловьева. Взгляды философа, одного из «путеводных русских обликов», по мнению Б. Зайцева, являлись важнейшими в развитии общественной мысли эпохи. Так, Б. Зайцев писал о Вл. Соловьеве: «…он внедрял свет в наши души – этого не забудешь!» [5, с. 470]. Идея всеединства раскрывает сокровенные тайны Космоса, устанавливая «космические цели» и «космические начала», раскрывает суть тяготения и эфира как «воплощение всеединой идеи», роль света. В труде «Красота в природе» мыслитель значительное место отводит световой стихии: «Свет <…> есть первое начало красоты в природе. Дальнейшие ее явления обусловлены сочетаниями света с материей <…> Всеобъемлющее небо прекрасно <…> как образ вселенского единства, как выражение спокойного торжества, вечной победы светлого начала над хаотическим смятением, вечного воплощения идеи во всем объеме материального бытия» [292, т. 6, с. 46–47]. Влияние философии Вл. Соловьева на мировоззрение Б. Зайцева подчеркивают многие исследователи (В. Т. Захарова [132], Ю. А. Драгунова [111], Е. В. Локтионова [209], М. Л. Вилесова [71] и др.). Сам Б. Зайцев писал в своей автобиографии: «Для внутреннего же моего мира, его роста, Владимир Соловьев был очень, очень важен. Тут не литература, а приоткрытие нового в философии и религии» [9, т. 4, с. 588]. Новое в философии и религии не оставалось незамеченным и Б. Зайцевым-писателем. Вл. Соловьев раскрывает роль света в трех главных элементах небесной красоты: солнечной, лунной и звездной. Рецепция космического кода в художественной ткани произведений Б. Зайцева осуществляется посредством введения солярной, лунарной и звездной семантики, о специфике каждой из которых говорит Вл. Соловьев, раскрывая идею о световой стихии. Согласно философу, светом в своем собственном активном средоточии является солнечный (солнечный восход воспринимается как «образ деятельного торжества светлых сил» [292, т. 6, с. 48].). Мистическую связь с солнцем Б. Зайцев видел в своем современнике К. Бальмонте, называя его «светопоклонником»: «…солнечность в нем некая жила, свет и природная музыкальность <…> можно было считать язычником, но светопоклонником» [5, с. 471]. У самого Зайцева солнце, по воспоминаниям современников, представало как «золотой приятель» [95, с. 197].

Свет отраженный («мировое всеединство со стороны воспринимающей его материальной природы»), согласно Вл. Соловьеву, есть «пассивная женственная красота лунной ночи» [292, т. 6, с. 48]. Мировое всеединство и его свет в своем первоначальном расчленении на множественность средоточий раскрывается в звездном небе. Из всех трех световых ипостасей идея положительного всеединства полнее и совершеннее раскрывается, по мнению мыслителя, именно в звездном свете.

Введение солярной, лунарной и звездной семантики, составляющих семантику космического кода, в художественную ткань произведений Б. Зайцева осуществляется прежде всего через образы солнца, луны и звезды, о значении которых говорит Ю. А. Драгунова, называя светоносность одной из особенностей идейного своеобразия прозы писателя: «Луна и звезды выступают как символы некого возвышенного духовного мира, противоположного и в то же время близкого Солнцу. Солнце и Луна едины, и все же сферы их влияния раздельны так же, как едины и раздельны в жизни человека материальное его начало, реальное, и духовное, высшее, Божественное» [111, с. 25]. И «с появлением соловьевских мотивов в произведениях Зайцева пантеистическое восприятие жизни несколько ослабевает (сохраняется в той мере, в какой во взглядах философа присутствует мысль о единой Мировой душе). Луна и звезды приоткрывают другой мир: мир мига постижения Вечности, чего-то великого, предощущения любви как Абсолюта» [111, с. 85]. Увидеть этот «другой мир» в творчестве Б. Зайцева позволяет знание космического кода.

Сущность космического кода обусловливается понятием софийности (важнейшей категорией космизма Вл. Соловьева) – мудрости, разлитой во всей Вселенной и доступной чувственному восприятию в моменты наивысшего вдохновения. По мнению Вл. Соловьева, идеальное всеединство возможно только тогда, когда происходит соединение божественного начала (образующий элемент) с душой мира (пассивная сила, которая воспринимает идеальное и снабжает его материей для развития). Слияние происходит в человеке: «В человеке мировая душа впервые внутренно соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства. <...> В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, – устроителем и организатором вселенной» [292, т. 3, с. 149–150]. Человек соединяет безусловное и условное, абсолютное и преходящее, он есть одновременно Божество и ничтожество. При этом своей сущностью он коренится в вечном мире, он есть незаменимое звено в абсолютном целом, что оправдывает человеческую свободу и человеческое бессмертие.

Развивает мысль о Софии и другой современник Б. Зайцева – философ С. Н. Булгаков: «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте земного неба и пламенеющего солнечного восхода» [62, с. 123]. Мыслитель определяет ее как главную идею единения Человека и Космоса: «Между миром, как космосом, и миром эмпирическим, между человечеством и Софией существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа софийна» [62, с. 113]. Философ утверждает неотделимость человека от Космоса.

П. А. Флоренский, развивая мысль о бесконечной природе, утверждает: «И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равномощные, могут быть взаимно частями друг друга, скажу более, могут быть частями самих себя, причем части равномощны между собой и целым» [324, с. 184–185]. Так подчеркивается тождество человека и мира.

О жажде слияния души с космической жизнью – «космическом прельщении» – говорит Н. А. Бердяев. Важным во взглядах философа является отношение человека со светом (через Солнце): «Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос-Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце – и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света…» [50, с. 107]. По мнению Н. Бердяева, человек космичен по своей природе, выступает как «динамический, творческий центр Вселенной», который живит природу своей творческой свободой. Лейтмотивом метафизики философа являются понятия свободы и творчества. Свобода выступает как изначальная интуиция, основная и единственная метафизическая идея, фундаментальная онтологическая реальность, противостоящая миру «мнимостей». Н. Бердяев различает мир призрачный (мир данный, где царствует разобщенность, вражда, рабство) и мир подлинный (космос, идеальное бытие, где царствует любовь и свобода). Человек, по мысли философа, находится в плену «мира» призрачного бытия. Основной задачей человека является освобождение своего духа из этого плена, выход «из рабства в свободу, из вражды «мира» в «космическую любовь». Возможным это представляется через творчество. Человек одарен способностью к творчеству, поскольку природа его [человека] есть образ и подобие Бога-творца [50]. При этом, как отмечает философ, «углубленное сознание должно прийти к идее космической общественности, т. е. общественности, размыкающейся и вступающей в единение с мировым целым, с мировыми энергиями» [49, с. 141]. «Космическое мироощущение менее благополучное, менее рационалистически оптимистическое, более беспокойное, чем социологическое мироощущение, – оно предвидит великие неожиданности и готово вступить в царство неведомого и неизжитого» [49, с. 144]. Космос предстает как положительная полнота бытия, Божьего творения. Философская идея «космичности» человеческой природы была близка и миропониманию Б. Зайцева.

Достаточно точно отражается сущность «космического» в определении В. В. Казютинского: «Доминантой космизма как мироощущения или мировосприятия является неконцептуализируемое переживание человеком целостности мира, своего единства с космическим целым, т. е. своей космичности. В контексте мировоззрения космическое целое рассматривается либо как Божье творение, либо как целостность естественного, природного мира, который включает человека» [151, с. 130–131]. В этом контексте представляется логичным соотнесение космического кода с «метакодом», который К. Кедровым определяется как «система символов, отражающая единство человека и космоса, общая для всех времен во всех существовавших ареалах культуры», «единый код бытия, пронизывающий всю метавселенную» [165, с. 107]. «Метакод» исследователь называет «генетическим кодом литературы, а также единым кодом живой и неорганической материи» [165, с. 284].

Космический код, заключающий в себе представление о единстве мира и человека, онтологической основе бытия, смерти и бессмертии, внутренней свободе, пронизывает все этапы развития русской литературы (поэтическое наследие М. В. Ломоносова, Г. Р. Державина, философские трактаты А. Н. Радищева, поэзия Ф. И. Тютчева, А. А. Фета и др.). Картины звездного неба, раздумья, навеваемые ими, присутствуют во многих художественных полотнах русских писателей и поэтов. Гениальное ломоносовское «Открылась бездна звезд полна...» [11, с. 205] видится в строках Тютчева («Небесный свод, горящий славой звездной, // Таинственно глядит из глубины – // И мы плывем, пылающею бездной // Со всех сторон окружены» [14, с. 82]), Фета («Я ль несся к бездне полуночной, // Иль сонмы звезд ко мне неслись? // Казалось, будто в длани мощной // Над этой бездной я повис. // И с замираньем и смятеньем // Я взором мерил глубину, // В которой с каждым я мгновеньем // Всё невозвратнее тону» [15, с. 150]) и др. Большую ценность представляют труды М. Эпштейна [351], В. Н. Демина и В. П. Селезнева [104], исследующие отражение космического бытия в произведениях русской литературы.

Интерес к «космическому» с новой силой проявляется в литературе конца ХIХ – начала ХХ века. «Философские традиции космизма, – по справедливому замечанию У. К. Абишевой, – явились ключевым метакодом культуры начала ХХ в.» [19, c. 60]. Космическое видение поэтов, писателей выражается не столько включением философских категорий в произведение, сколько осознанием целостности мира, единства Вселенной и человека.

«Космическое» сознание на рубеже XIX–XX веков, утверждавшее идею органического единства микро- и макрокосмоса, на основе которого возможно постижение тайн человеческого бытия и мироздания, явилось доминантой художественного мира «поэта космической жизни» Б. К. Зайцева. Для раскрытия особенностей творческой манеры писателя космический код имеет концептуальное значение.

1.2. Космический код в творчестве Б. Зайцева 1900–1922-х годов

«Космическая» линия, представленная в литературном наследии русской классики, оказывается вписанной в художественную структуру лирической прозы Б. Зайцева. Космическими образами-символами изобилует творческое наследие художника слова, однако космологические идеи писателя определяются не только и не столько сюжетными элементами, сколько особым мироощущением героев.

Уже в первом произведении Б. Зайцева «В дороге» (1901) космический код выступает концептуально значимым. О своих первых трудах Б. Зайцев сообщает в письме С. А. Венгерову от 11 (24) мая 1912 года: «Первые литературные опыты относятся к возрасту 16–17 лет. Первая напечатанная вещь – рассказик “В дороге” (“Курьер”, июль 1901)» [9, т. 10, с. 90]. Здесь наметилась тенденция изображать жизнь в «космическом» плане. И. А. Полуэктова видит в произведении «“переливание” разных состояний до того момента, когда все они сойдутся в “я”, а “я”» не растворится в бытийном и историческом» [260, с. 84]. М. А. Баландина выделяет в эскизе пространственно-временные планы: мир природы, мир цивилизации и внутренний мир героя. Главным героем исследователь называет субъекта повествования, «лирического героя», а предметом изображения – воспринимающее эту действительность сознание [41]. Исследователи сходятся в одном: в произведении обозначена размытость тонких граней всех возможных миров.

В произведении «В дороге» изображается поезд, который покидает город, предстающий как яркое средоточие цивилизации: «Поезд сильно взял со станции и через несколько минут выскочил за город. Город – клокочущий, громадный, с электричеством, банками, фабриками, биржами, ресторанами и домами терпимости – волновался и бурлил сзади и отбрасывал на небо светлое зарево» [9, т. 1, с. 333]. Поезд как порождение цивилизационного мира имеет прямую связь с этим городом: «От этого могучего, железного города тянулись до нас две стальные полоски, а мы, мчавшиеся по этим полоскам, были тоже пропитаны железом и силой; и в том резком и сухом грохоте, который расходился от нашего поезда, было самодовольство». Герой, через сознание которого и возникает картина происходящего, чувствует «настроение» поезда: «…весь поезд, все вагоны мучались и были ужасно напряжены, но мне было даже приятно, что они страдают. Пускай себе они рвут друг друга на части. Они сильны и жестоки» [9, т. 1, с. 334]. В изображении поезда проявляются черты анимизма: «железная машина» наделяется душой. Герою паровозы видятся живыми существами, которые «вырвались наконец, и они пьянели от быстроты. И в этой их сумасшедшей скачке было что-то животное, какое-то зверское бахвальство могуществом и силой» [9, т. 1, с. 334]. Встреча поездов воспринимается как встреча двух враждующих между собой сил («вражда двух сильных зверей»).

Герои проезжают на поезде мост («сплетенную из железа кишку»), станции («станция, маленькая, сиротливая и как будто сконфуженная, что мы так горды и невнимательны…»), проезжают поля, реки, словно вторгаясь в природный мир. Герои выбегают к берегу реки, которая казалась им поначалу «безначальным и бесконтурным бледным пятном; казалось, что там дальше – вечное спокойствие, мир и ничто». Все погружается в туман – некую субстанцию, поглощающую в себе все: «Туман <…> так наполнял собой все, что казалось, будто на земле только он один и есть, – и трудно было представить себе, что за ним поля, леса и деревни. Это была какая-то беззвучная и бестенная пустыня, которую злобно прорезывал наш дерзкий поезд» [9, т. 1, с. 333]. Туман видится герою живым созданием, во взоре которого было осуждение: «Казалось, он был недоволен тем, что мы – грубые, хищные и телесные – беспокоим его святое безмолвие, его высший, неземной покой. Но хотя мы были неприятны ему, он не боролся и не волновался; он взирал на нас, как и на весь мир, с тем высшим и кротким сожалением, с каким смотрят на землю боги. И сам он казался богом тишины, спокойствия и мира» [9, т. 1, с. 334] (курсив наш – Н. И.). В этом контексте возникает противопоставление всего суетного, мирского и покоя, тишины как проявления «космического» начала.

На одной из станций герой пересаживается в экипаж, и ему казалось, что едет не домой, а «куда-то туда, “иди же несть ни печали, ни скорби, ни воздыхания”» [9, т. 1, с. 335]. Использование церковной фразы в речи рассказчика свидетельствует о включенности героя в систему представлений о строении божьего мира (земной мир и мир небесный, куда перемещается умершая душа). Герой словно едет в тот бесконечный, высший, духовный мир, куда отправляется душа в вере и истинном покаянии после пребывания в земном мире.

Герой видит плакучие березы, которые так низко свесились над дорогой, словно «это уж и не висюльки, и чьи-то длинные тонкие руки, которые сходят прямо с неба или вообще откуда-то из неизвестных и безначальных мест» [9, т. 1, с. 335] (курсив наш – Н. И.). Включение в текст словосочетания «безначальных мест» подразумевает собой присутствие вечного начала. Во всем начинает проявляться космическое равновесие как установившееся единство материи и духа. Ощущается всеохватность, слиянность всего существующего в этом огромном мире. Это передается и посредством внутренних ощущений героя: «Я чувствовал, что меня пропитывает что-то спокойное, тихое, что-то сверхжизненное, такое, чему нет дела ни до гвалта, ни до борьбы и ни до каких хищников. <…> И мне стало казаться, что я сам становлюсь кусочком этого теплого, сырого тумана» [9, т. 1, с. 335] (курсив наш – Н. И.). Герой ощущает внутреннее единство с космическим целым, которое воспринимает как Божье творение, нераздельность природного и человеческого миров. Все герои произведения «В дороге» (лирический герой, поезд, город, река, туман), живя своей, обособленной жизнью, являются элементами одного организма – Космоса, где все живет, все находится в тесной взаимосвязи, скрытой или явной, все движется, все наполнено сознанием.

Рецепция космического кода осуществляется и в рассказе Б. К. Зайцева «Тихие зори» (1904). Произведение «Тихие зори» являлось объектом исследования в следующих аспектах: проблемы героя [116], вопросов мотивной структуры [39; 75; 198], символики [132; 157; 198; 293], поэтики двоемирия [116], особенностей повествовательной манеры [260], пространственно-временных характеристик [41], импрессионистической поэтики [132]. Ю. А. Драгунова обозначает «Тихие зори» как «произведение, написанное в особой “тональности”, которая будет присуща Зайцеву в дальнейшем, станет основной в его творчестве. <…> Начиная с “Тихих зорь”, жизнь и смерть у писателя перестают противостоять друг другу. Они выступают в качестве двух равноправных форм космического, Божественного бытия» [111, с. 23]. Не случайно исследователь ставит в один ряд Космическое и Божественное, характеризуя бытие.



В рассказе Б. Зайцева «Тихие зори» повествование о последних днях жизни героя Алексея соотнесено с жизнью космоса. Алексей находит теплый приют в доме друга, обретает душевное равновесие: «Мне даже странно, что мы живем тут так, – как ждал я этой тишины… простых, нежных звуков, такого неба…» [9, т. 1, с. 38] (курсив наш – Н. И.). Тишина, небо предстают как «атрибуты» другого, высшего мира. В рассказе нет описания мучений больного Алексея, но все, что изображается, осмыслено как постепенный уход в другой мир.

В эпизодах ночных прогулок повествователь фиксирует внимание на атмосфере ночи, где важен акцент на образах неба, зари, рассвета. Герой, пристально созерцая небесную сферу, словно прокладывает путь к ней – к космическому. Рецепция космического кода производится и через описание состояния природы, настроения героев и их предчувствия. После прогулки Алексей скажет: «В одну из таких пустых ночей я и умру». Это верно, ночь пуста. Не знаю почему, но она пустая ночь. Но отчего он не боится? <…> Небо стоит над нами, над городом и над всем миром. Что оно стоит там, что слушает наш разговор? Дальнее, глубокое небо, в котором тонем все мы; но молчит и слушает» [9, т. 1, с. 40]. Выстраивается внутренний диалог героя с Космосом. Этот кульминационный момент проявления космического кода в рассказе особенно важен, так как соотнесен с состоянием Алексея, его мыслями о смысле жизни, бренности бытия. Герой задается извечными вопросами, понимает ничтожность земного человеческого существования на фоне вечности. Важно то, что в действиях героев утверждается движение времени, смена дня и ночи. Перед уходом из земной жизни Алексея занимает красота рассвета: «Хорош рассвет. Как бледно, чисто, славно там» [9, т. 1, с. 39]. В эпизоде рассказа, где сообщается о смерти Алексея, цветовая гамма предстает не мрачной: «Тихо звучала в небе заря, внимательная, нежная заря. Ночь смолкает: неопределенный свет в комнатах через шторы» [9, т. 1, с. 41]. Жизнь и смерть выступают категориями земной жизни, характеризующейся пространственными и временными параметрами, тогда как космическая жизнь соотносится с безмерностью и вечностью. Слезы лирического героя «не были кровавы и больны», поскольку уход друга в иной мир осознается не как факт смерти, а как некий переход состояний человека: «… то, что случилось с Алексеем, в сознании моем не была смерть. Я не знал, что это было; я ничего не знал, ни о чем не думал, но в то же время я глубоко знал, что Алексей неприступен» [9, т. 1, с. 41]. Смерть воспринимается не как трагедия, а как освобождение от бренности мира, уход в вечность, о котором свидетельствовало небо, созерцаемое героями рассказа. «Висят в небе серовато-молочные купола, чернеют гладкие памятники и кресты внизу; белые ангелы распростерли крылья и замерли. На могиле Алексея крест и лампадка; я сижу на скамеечке у могилы, мне хочется плакать, но плакать сладко и светло, мечтать…» [9, т. 1, с. 42] (курсив наш. – Н. И.). В «космическое» Б. Зайцевым интегрируются православные знаки. Крест и лампада – символы христианства, символы духовного союза человека с церковью, Богом, Вселенной. Крест есть «символ и знак приятия образа бытия Христова, который есть жизнь. Поэтому крест как проявление жизни – той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, – не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в “Царство живых”» [330]. Свет лампады символизирует «светлое, радостное и теплое моление к Богу. <…> Лампады над могилами были эмблемами вечного света радости и благодати, которым будут наслаждаться праведники в обителях вечного блаженства; это выражают многие надписи, например: Luce nova fraeris, lux tibi Christus adest» [248]. Все это свидетельствует о единении космического и божественного в произведении Б. Зайцева. Единение это прослеживается даже на физическом, географическом, уровне: «Внизу под нами был переулок, тихий и старый. Налево в нем подымалась церковка – почти до той же высоты, на какой были и мы. <…> Она вычерчивалась тонким и благородным силуэтом на небе, и в этой русской ее незаметности, в пирамиде над колоколами, в городках, глубоко уходивших в пирамиду, ­– было что-то вековое» [9, т. 1, с. 37].

После смерти друга герой, находясь в деревне, все больше поглощается «космической» атмосферой, что усиливается воспоминаниями детства: «Все здесь уходит для меня в туман детства. <…> Зеленеют небо, деревья, песок, – хотя они и не зелены: кто-то могучий и безымянный, чьего имени и не разгадаешь, затопил все вокруг своей безмерною силой; он выдавливает из мозга мысли, он заливает все своей от-вечной, прозрачной зеленью; и небо и воды послушны ему. И тебя нет, хотя ты идешь и видишь» [9, т. 1, с. 43]. Прошлое, настоящее и будущее в эпизоде выступают во вневременном ряду – как единое целое, которое соотносится с вечным началом. «Космическое» наполняет душу героя. Гуляя по местам детства, герой полностью растворяется в этом мире: «…безбрежной кажется жизнь мира <…> если лежать под дубом, закрыв глаза, слушая шум приречных лесов, созерцая тихий ход реки. Тогда сливаешься снова с этими неповторимыми лесными запахами, что запали в детстве <…> Перламутровая, чуть серебристая, непонятная, ведет откуда-то река свой ход, плетет свои струи, исполняет сердце великим миром. Сердце немеет и лежит распростертое, оно открыто любви; прошлое, настоящее и будущее в нем переплетаются <…> Из зеркальных далей, по реке, нисходит благословение горя» [9, т. 1, с. 44] (курсив наш – Н. И.). Этот великий мир наполняет душу героя. Б. Зайцев изображает героя как неотъемлемую часть Космоса, зависящую во всех своих проявлениях от космического целого. В произведении через размытость граней миров земного и мира высшего создается цельность. Космическое выступает в единении с божественным началом. Возникает ощущение единства мира, несмотря на то, что пространственно разделенные предметы и явления соседствуют. Здесь реальное, конкретное время соседствует с вечным. Все это составляет основу космического кода, являющего собой сферу взаимодействия стихий и личности как самостоятельной субстанции, постигающей глубинный смысл мироздания. Код раскрывает семантику вечности: выступает как код-напоминание о краткости человеческой жизни и вечности мира. Это характеризует Б. Зайцева как писателя, творящего в русле философии русского космизма.

Рецепция космического кода в творческом наследии Б. Зайцева наблюдается через введение солярного (солнечного), лунарного (лунного) и астрального (звездного) кодов.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница