Халкидонский орос (IV вселенского Собора) в свете решений VII вселенского Собора




Скачать 448.96 Kb.
страница1/3
Дата26.03.2016
Размер448.96 Kb.
  1   2   3
Халкидонский орос (IV Вселенского Собора) в свете решений VII Вселенского Собора

Общеизвестно, что знаменитый Халкидонский орос (вероопределение) IV Вселенского Собора (451 г.) посвящен главному христологическому вопросу: образу соединения во Христе Божества и человечества. И поставлен был этот вопрос еще Аполлинарием Младшим, бывшим еп. Лаодикийским (ок. 305-392), ученым-богословом и ересиархом, утверждавшим, что во Христе Бог-Слово заменил душу человека Иисуса: «одушевленное» тело Христа неразрывно «осуществилось» и «срослось» со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, – «в единстве сложной воплощенной божественной природы», mia fusiς tou Qeou Logou sesarkomenh [1].

Для доктрины Аполлинария характерно было ставить знак равенства между «природой» и «ипостасью», а посему он «во Христе находил не только единое лицо и ипостась, но и единую природу» [2].

Реальным событием, по его мнению, было только воплощение Христа, но не Его вочеловечение. Божество Христа поглощало человечество Иисуса. Так мыслил и так говорил Аполлинарий Младший, и у него нашлись последователи не только в IV веке, но и в V–VI веках (среди монофизитов и монофелитов).

В противовес аполлинарианству, осужденному Церковью на II Вселенском Соборе (381 г.), святыми отцами-каппадокийцами было раскрыто учение о единстве двух природ, Божеской и человеческой, в одной Богочеловеческой ипостаси Иисуса Христа, Сына Божия. Святоотеческое учение, в особенности, в лице свв. Григория Богослова и Григория Нисского, подготовило богословско-терминологическую базу для определения веры Халкидонским Собором.

В чем же суть взаимосвязи двух вероопределений – IV и VII Вселенских Соборов? Речь здесь идет не только об их внешнем сходстве, но о глубинной, гносеологической сущности.

На «суть дела» впервые указал молодой тогда церковный историк, магистр богословия Санкт-Петербургской духовной академии, профессор Борис Михайлович Мелиоранский (1870– 1906), который 11 октября 1901 г. на заседании С.-Петербургского философского общества прочитал доклад: «Философская сторона иконоборчества».

Вначале своего доклада проф. Б. М. Мелиоранский говорит, почему вообще возможна такая постановка вопроса, а именно: иконоборчество и философия! И сразу же заметим, что это не только вопрос для религиозных философов и церковных историков, но чисто богословский, как в. теоретической плоскости, так и в сфере церковно-мистической.

Так на него и попытался ответить Б. М. Мелиоранский и ответил гениально.

А теперь к сути доклада. «Православная и римско-католическая богословская наука считала дело об иконах богословски вполне объяснимым соборным определением и трудами православных отцов VIII–IX вв. и ограничивалась изложением и дальнейшей богословской защитой этого решения... Протестантская наука сперва стояла на той же точке зрения, что и католическая, только свои симпатии переносила всецело на сторону иконоборцев, обвиняя Православие в грубом суеверии и в нарушении прямых предписаний... Ветхого Завета и древней христианской практики»[3].

Так было в XVIII – первой половине XIX века, до знаменитого А. Гарнака[4] и его лекций, ставших манифестом либерального богословия[5]. Старые аргументы протестантов против почитания святых икон продолжают муссироваться адептами различных сект и деноминаций современного протестантизма. Иконоборчество было и богословским спором и последней ересью великой эпохи Вселенских Соборов. «Оно отрицает сперва возможность и значительность человеческого образа в Богочеловеке с тем, чтобы затем отрицать возможность проникновения плоти или материи вообще Божественным началом, наперекор Откровению, учащему, что и материя и дух предназначены к вечному просветленному существованию внутри Божества, как Всеединого»[6].

Иконоборческая логика и аргументация вращались вокруг таких рассуждений, которые церковные историки передают следующим образом. Употребление икон противно основному догмату христианства – учению о Богочеловеке. Если икона претендует изобразить Божество, то получается Божество ограниченное, «описуемое» (арианство). Если икона изображает Божество, слитое с плотью, то это предполагает евтихианство или монофизитство. Если на иконе – лишь человеческая природа, то мы имеем дело с несторианской ересью... Есть единственная икона Христова – это Евхаристия. Из всего, находящегося под небом, не названо другого вида или образа, который мог бы изображать Его воплощение. Итак, вот что служит иконой животворящей плоти Его[7].

Борцы со святыми иконами правы лишь в том, что «изобразить неизреченную тайну единения двух естеств во Христе невозможно»[8]. Но никто и не пытался утверждать обратное, ни православные мистики, ни, тем более, художники или иконописцы. Вывод же, который делали далее иконоборцы, никоим образом не вытекает из утверждения тайны единения естеств в Иисусе Христе, а именно, что «икона Христова по самому существу дела невозможна» [9].

Необходимо заметить, что учение о Богочеловеке (на языке богословов оно называется христологией) требует отдельного исследования, так как имеется огромный пласт богословской литературы по этому вопросу как православной, так и инославной.

Четвертый Вселенский Собор, состоявшийся в городе Халкидоне в 451 году, выработал христологию, которая не позволяет впасть в крайности как «антропологического максимализма» антиохийской богословской школы, так и «антропологического минимализма» александрийской египетской богословской школы[10]. Кроме того, святые отцы этого Собора уточнили богословскую терминологию, ибо ранее почти не существовало различия между понятиями «природа» и «ипостась», особенно если использовать лексику греческую и латинскую.

Халкидонский Собор завершил ту богословски важную для христологии работу, которая была начата святыми отцами IV века, дабы установить точный смысл слов-терминов: «ипостась», «сущность», «лицо», а также окончательно сделал синонимами слова «Ипостась» и «Лицо». Богословская нагрузка этих важных христологических и антропологических терминов была важна не только для богословия, но и для будущего христианского искусства.

Как же звучит Халкидонское вероопределение о взаимоотношении двух природ в Иисусе Христе?

«Итак, последуя св. отцам, все согласно поучаем (учим) исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и Его же Самого Совершенным по человечеству; истинно (подлинно) Бога и Его же Самого истинно человека, из души разумной и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же единосущным нам по человечеству; во всем подобного нам, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения (рожденного) от Марии Девы Богородицы по человечеству. Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах (природах) неслитно, неизменно (непревращенно), нераздельно (неразделимо), неразлучно (неразлучимо) познаваемого. (При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще тем более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лиио и в одну Ипостась. (Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но одним и тем же Сыном и Единородным, Богом-Словом, Господом Иисусом Христом:

Как изначально о нем (изрекли) пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам Символ отцов наших» [11].

Вот то догматическое вероопределение (орос) Халкидонского Собора, в основу которого были положены:



  1. Знаменитое Послание Tomos») Льва Великого к патриарху Константинопольскому Флавиану[12], в котором природа не отличается от ипостаси, а посему употребляется термин «una persona» («одно лицо»).

  2. Антиохийское вероизложение (или «согласительное исповедание» 433 г.), подписанное св. Кириллом Александрийским, автором которого, согласно аргументации В. В. Болотова[13], очевидно, является Павел Эмесский.

  3. Двенадцать анафематизмов св. Кирилла против Нестория.

Мы сознательно так подробно разбираем Халкидонское вероопределение, чтобы увидеть в нем всю суть христианского учения. Попробуем теперь понять логику иконоборцев, как это сделал проф. Б. М. Мелиоранский.

В VIII веке, как известно, иконоборцы, борясь с иконами и иконопочитателями, ссылались на учение IV Вселенского Собора. И самый главный их «аргумент», повторяем, сводился к, тому, что «употребление икон» противно основному догмату христианства, учению о Лице Богочеловека, и, следовательно, ниспровергает все шесть Вселенских Соборов» [14].

Где же эти противоречия догмату и Вселенским Соборам? Этих противоречий в сфере богословской сейчас нет. Однако всегда было и остается умственно-духовное заблуждение. Например, святитель Никифор, патриарх Константинопольский (годы патриаршества 806–815) говорит: «Не имея возможности доказать, что христиане поклоняются иконам, как богам, они (иконоборцы – прот. Г.С.) выдвигают в свою защиту фразу о неописуемости! Этим словом «неописуем Христос» они от основания подрывают учение о Божественном домостроительстве, а воображают, что оно для них непобедимый оплот; ибо, если де не принять его, то необходимо разрушается учение о единстве ипостаси Христовой»[15].

В этом-то утверждении Халкидонского догмата, в понимании халкидонской христологии и кроется суть иконоборческого спора, согласно утверждению Б.М. Мелиоранского. По православному Халкидонскому учению «Богочеловек совмещает в одном существе (ипостаси) две такие природы, признаки которых в значительном числе представляются взаимно отрииа-тельными»[16]. Нам сейчас легче понять и суть этого совмещения, и учение об отношении природы Бога и человека, ибо наше знание этих таинственных и богословски высоких вещей и вопросов зиждется на святоотеческой основе, на апофатическом (т.е. отрицательном) богословии, которое учит, что Бог по своей внутренней сущности и внешнему проявлению, бесконечно удален от человека, как существа сотворенного и конечного. Это один их двух богословских путей, которые различает Дионисий (не Ареопагит), автор знаменитых сочинений под названием «Corpus Areopagiticum»[17], или Ареопагитики, когда возможно учение о Боге, как о противоположности человеку, получаемое через отрицание в применении к Богу целого ряда существенных свойств человеческой природы, например: простота и сложность, вечность и тленность, бестелесность и телесность, несотворенность и тварность... «Суммируя оба ряда, мы получим со стороны Божества один признак: абсолютность; со стороны человека тоже один – относительность» [18].

Другой богословский путь есть путь утверждения, или богословие катафатическое (т.е. положительное), которое «ведет нас к некоторому знанию о Боге, это путь несовершенный»[19]. Это учение и эти знания были известны иконоборцам, но, им была ближе не богословская, лучше сказать, не святоотеческая мысль, а философская сторона вопроса, которая и привела к спору. Да, действительно: «Бог Откровения не есть Бог философов»[20].

Богочеловек Иисус Христос совмещал, а мистически и сейчас «совмещает в себе, как в одном существе, оба ряда признаков, объективно и субъективно, с точки зрения чужих сознаний и его собственного сознания, и даже помимо всяких сознаний, по внешнему представлению и по собственному самосознанию. Он, один и тот же Он, одновременно и абсолютен, и относителен. Поэтому, говорят иконоборцы, единение в нем естеств превышает всякую мысль и всякое понимание. Если же оно выше всякой мысли и понимания, то выше и всякого представления: будучи непредставим, Христос и неизобразим» [21].

С точки зрения формальной логики, доводы и позиция иконоборцев, казалось бы, неуязвимы. «Что единение естеств в Христе «выше всякого разумения», в этом православные были с ними согласны; итак, спор иконоборцев с православными на теоретической почве сводился к тому: возможно ли вообразить и изобразить существо, непостижимое для разума? ... Таким образом, догматического разномыслия нет, а вопрос идет о том, должны ли или не должны свойства Христа в себе отражаться на Нем, как на явлении; должна ли его метафизическая неограниченность, как Бога, давать Его явлению эмпирическую неописуемость или неизобразимость, это вопрос, очевидно, философский, именно гносеологический, а не метафизически-богословский... А платоновский гносеологический догмат, что между вещью и явлением существует соответствие, причинная и вместе умопостигаемая связь, христианская церковная философия, по-видимому, усвоила себе при самом своем возникновении и обосновала его заново аргументами чисто богословского характера»[22].

О соотношении веры и разума, о субъекте познания, о христианских предпосылках знания и о предмете познания много сказано и написано как христианскими философами, так и православными богословами.

В развитие нашей темы хотелось бы привести одно-два ключевых высказывания, которые поясняют важность и необходимость различных аспектов богопознания (например, рациональный и эмоциональный), как важных составляющих не только христианской гносеологии, но и такого важного проявления творческих способностей человека, каковым является искусство.

Иконы – это не только предмет искусства, но и предмет поклонения, субъект церковного разумения, символ Православия и священный образ канонического христианства. Утверждение иконы и триумф иконопочитателей стали возможны в истории и в Церкви только лишь благодаря действию Святого Духа и соборности «церковного разума».

«С христианской точки зрения, сила «разумения», хотя и проявляется в индивидуальном сознании и только через него, но принадлежит она Церкви, как благодатному организму, в котором живет и действует Святой Дух. Поэтому гносеологическому индивидуализму, который исходит лишь из индивидуального сознания и только в пределах его хочет понять тайну знания,... христианство противопоставляет учение о «разуме Церкви» как основном и главном вместилище познания. Иначе говоря, с христианской точки зрения сила индивидуального разумения определяется нашим приобщением к разуму Церкви, (что и возможно лишь при восстановлении целостности духа, при восстановлении единства разума и сердца – а это дается нам лишь через Церковь). Индивидуальный разум, в котором осуществляется познавательная активность, не от себя ведь входит в истину, но через тот синергизм, в котором индивидуальное сознание становится органом разума Церкви под благодатным воздействием Святого Духа. Лишь через нашу жизнь в Церкви, лишь через приобщение наше к тайне Церкви процессы познания получают полную свою силу... Разум индивидуальный жив и силен лишь этой связью с церковным разумом, лишь приобщением своим к нему»[23]. И еще одно важное для нашей темы высказывание. «Только христоцентрическое понимание знания как любви, помогает нам найти выход. Во Христе – и только в нем – субъект и объект познания, будучи различными, едины – потому что Сын Божий есть одновременно и Творец Бытия – и через свое вочеловечение (подчеркнуто нами – прот. Г.С) Он в Себе самом имеет в субъективных движениях Свое бытие. Единство субъекта и объекта реализуемо только в Том, Кто, будучи человеком («субъект познания»), есть одновременно и Бог – Творец бытия (объекта). В Христе Иисусе Бог Творец и человек Иисус соединены нераздельно, но и неслиянно, – и в единстве Божественной Личности и только в ней два ряда (субъективный и объективный) параллельны – нераздельны и неслиянны»[24].

Вочеловечение Бога, или боговоплощение, является еще большей тайной, чем сотворение мира видимого и самих людей. Мы не знаем процентного соотношения в человеке духа, души и тела, образа Божия в человеке, и какова математическая формула человеческой талантливости или гениальности? Однако существует предположение, что «раз логические законы обязательны и для мира явлений и для мира вещей, то естественно им быть обязательными и для связи обоих миров – ведь и эта связь, как и сами миры, создана тем же Божественным разумом, семя которого всеяно в каждого человека. Созерцая вещи, стараясь постичь их идею, мы знакомимся с частью содержания самого Божественного сознания, отчасти познаем, следовательно, самого Бога... Святое Писание учит, что «невидимая Его, от создания мира твореньми помышляема, видима суть и присносущная сила Его и Божество»...

Итак, иконоборцы были, по-видимому, вправе, с точки зрения общепринятой в их время в самой Церкви науки, говорить: халкидонский Христос, и одновременно и один и Тот же в одной ипостаси описуемый и неописуемый, страдающий и бесстрастный, тленный и нетленный, всеведущий и ограниченный, для разума непостижим (они говорили – сверхрационален); а следовательно, явление Его, Христос евангельский, есть непостижимая загадка для ума.

Мы (как бы говорят иконоборцы-богословы) согласны склониться перед голосом Духа Святого, говорившего устами Соборов; согласны признавать, что «Христос в Себе» именно таков, каким они Его определили; но мы в таком случае отказываемся составить себе о Нем, как о явлении, какое бы то ни было наглядное представление»[25].

Об этом же и о тех позициях, которые отстаивали иконоборцы, пишет в своем труде и В. В. Бычков: «Формально они (иконоборцы) отстаивали позиции характерного для византийского христианства антиномического мышления, хотя фактически в своей аргументации утверждали незыблемость принципов формальной логики, отчего и доводы их звучали часто убедительнее парадоксальных аргументов защитников изображений. Сторонники живописи уличались сразу в двух противоположных ересях: в несторианстве – за то, что они, изображая только человека Христа, будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве – за то, что, «описывая неописуемое», живописец «сливает неслитное изображение». Логика этого парадоксального обвинения сама антиномична, ибо основана на стремлении уличить противника в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции «неслитного соединения». Таким образом, с философско-богословской точки зрения, иконоборцы, сами того не подозревая, доказывали ортодоксальность позиции своих противников (православность иконопочитателей – прот. Г.С.)»[26].

Позицию православных, защищающих иконы и воздающих им почитание, выработали святые отцы VII Вселенского Собора, а также прп. Иоанн Дамаскин (ок. 675–750/752) первый и главный защитник иконопочитания; прп. Феодор Студит (759–826), св. патр. Никифор (+829) и другие поборники Святого Православия, и прежде всего монашествующие, прославившиеся «устными поучениями и особенно своей подвижнической жизнью»[27].

VII В селенский (или Никейский II) Собор был созван 24 сентября (в понедельник) в церкви св.Софии в г.Никее (первое заседание) и завершил свою работу 23 октября 787 г. в Константинополе, где состоялось последнее (восьмое) его заседание. Нас интересуют в данный момент четыре последних заседания, так как с четвертого, состоявшегося 1 октября, начался «разбор библейских, богословских, отеческих и исторических данных в пользу иконопочитания»[28].

До сих пор сектанты упрекают православных в «идолопоклонстве» на том основании, что будто бы иконы запрещены Святым Писанием. Собор отвергает эти обвинения. Приведем и мы некоторые тексты Библии, защищающие православное поклонение святым изображениям. В 25-й главе книги Исход содержится прямое повеление Господа Бога пророку Моисею о постройке святилища, скинии; ковчега; стола и светильника, а в 22-м стихе говориться о благоволении и благословении всего этого Самим Господом: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым» (ср.: Чис. 7,88–89). Пророку Иезекиилю дано было «видение Божье» (40, 2) о будущем дома Израилева, а в 41-й главе пророк описывает свое пришествие в храм, в котором были «резные изображения» (ст. 17), а также «сделаны были херувимы и пальмы... и у каждого херувима – два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой... лицо львиное...» (ст. 18–19). И в Новом Завете, например, в послании ап.Павла к Евреям (гл. 9), говорится о «скинии первой» (ст. 2), которая есть «образ (eikwn) настоящего времени...» (ст. 9), т.е. «Ветхий Завет есть икона Нового Завета... тень будущих благ» (Евр. 10, 1). События Священной истории иконичны. Первым же иконописцем был Сам Бог. Его Сын – «образ ипостаси Его» (Евр. 1,3)»[29]. Здесь же, весьма уместно замечание современного богослова и апологета Православия диакона Андрея Кураєва о том, что и Библия может считаться иконой в том смысле, что «образ Творца она передает не красками, а словами»[30].

Итак, почитание Животворящего Креста Господня, святых икон, храмов и другие атрибуты и элементы богослужения и церковных обрядов, говорят о внешнем богопочитании. Иконы – изображения святых, главная икона в христианстве и в Церкви – это икона Спасителя, ибо Господь наш Иисус Христос есть Богочеловек, второе лицо Святой Троицы и образ Бога Отца. Об этом ясно свидетельствует Иоанн Богослов: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18); на этом протестант предпочитает ставить точку, а ведь это лишь половина текста, продолжение же у апостола звучит по-триумфальному потрясающе: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»! В этом же духе свидетельствует и божественный Павел[31]: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став как человек» (Флп. 2,5–7). О чем и о ком говорит здесь св. ап. Павел? Послушаем мнение выдающегося архиерея, доктора богословия архиепископа Сергия (Спасского). «Этот не созданный, но рожденный образ Бога Отца, Единородный Сын Божий, невидим для чувственных очей человека. Но, конечно, Ангелы Божий, которые всегда видят на небесах лице Отца Небесного (Мф. 18, 10), видят и образ Отца – лице Сына. Для нас важно то, что сам Бог Отец есть виновник первого вечного образа Своего в лице Сына...

Но вот невидимый образ Бога Отца, Сын Божий, воплотившись на земле, сделался видимым образом Бога невидимого (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15) ...Итак, Иисус Христос есть образ Бога невидимого, во-первых, через учение свое, и во-вторых, через дела и по преимуществу чудеса»[32].

Для верующего человека, православного христианина, живущего по Евангелию и укорененного в святоотеческой духовности, нет нужды доказывать важность иконопочитания и органическую необходимость вытекающую из подлинной церковности, которая питает и подлинное искусство, и настоящую духовность.

Для человека не духовного, не церковного, не стремящегося к святости и не стремящегося попасть в орбиту влияния Святого Духа, не идущего по пути духовного совершенствования, чужды вопросы как теоретического научного богословия, так и вопросы, которые ставит нам церковная практика и духовная религиозность. К сожалению, современная действительность подает нам различные примеры и православия, и язычества, и оккультизма, а иногда смешения всего этого.

Прав о. Андрей Кураев в своем замечании, что «нынешним иконоборцам очень далеко до богословской глубины и точности аргументации иконоборцев древней Византии»[33].

После библейских данных (херувимы скинии и храма), святоотеческих текстов и данных агиографии[34] VII Вселенский Собор указал на практику распространения икон и храмовых изображений, но главное его дело состояло в подтверждении и узаконении богословской базы почитания икон.

Собор подтвердил, что невидимого Бога изобразить невозможно, изображается же на иконах лишь воплотившийся Христос; изображения узаконены христианской традицией, они берут начало от созданного Самим Иисусом Его нерукотворного изображения, посланного Им эдесскому правителю Авгарю; иконы выполняют коммеморативную функцию, т.е. напоминают нам о тех, кого мы почитаем и тем самым «пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горний мир».

Созерцая иконы, верующий становится «соучастником какого-либо священного акта»; иконы являются объектом поклонения[35], однако, «честь, воздаваемая иконе, относится к первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется лицу, изображенному на ней». Все эти положения содержатся и в учении об образе св. Иоанна Дамаскина, о котором мы еще будем упоминать, в особенности же о такой важной и для иконопочитателей, и для их оппонентов теме соотношения образа и первообраза (на примере богословия св. Максима Исповедника).

  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница