Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Георгий Флоровский «Из прошлого русской мысли»



Скачать 288.79 Kb.
Дата14.08.2016
Размер288.79 Kb.


Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета

Источник: Георгий Флоровский «Из прошлого русской мысли» Издательство «Аграф» Москва 1998 стр. 412-430



Протоиерей Георгий Флоровский
Спор о немецком идеализме



Л.И.Шестову

1. О религиозном смысле немецкого идеализма много спорили в свое время. Этот спор не был тогда окончен. Сейчас вопрос поставлен снова, поставлен с большой остротой. И может быть, именно теперь впервые начинается подлинный и уже окончательный кризис идеологической метафизики... Крушение идеалистических систем в середине прошлого века не было таким решительным, как принято думать. То был кризис общественного мнения, не кризис философской мысли. Настроение переломилось, стало нефилософским... Но после недолгого забвения в позитивизме мысль очнулась все в том же кругу проблем и понятий. Бывают перебои философской энергии, творческой непрерывности они не нарушают. И возрождение идеализма не было философской реставрацией. Оно было выпрямлением исторического пути, восстановлением забытых, но не исчерпанных преданий... Только теперь век Канта и Гете кончается... Открывается и опознается ограниченность, замкнутость идеалистического кругозора. Такое сознание означает предел, рубеж эпохи... Современный кризис идеализма определяется прежде всего религиозными мотивами. Философского выхода из тупиков идеализма нет. Только религиозная критика может прервать замкнутый круг идеалистических предпосылок. И не случайно. Ибо идеализм есть религиозная система. Идеализм религиозен в своей проблематике, в своих замыслах и темах. Он хочет быть спекулятивным богословием. Немецкие идеалисты спрашивали о последнем, о безусловном, искали окончательных ответов. Они притязали на абсолютное познание, строили системы абсолютного знания о Боге и мире. Для большинства из них христианство оставалось абсолютной религией. Они искренно считали себя христианами, говорили на христианском языке. Они стремились к обоснованию или «оправданию» христианской веры, возводимой при этом на высшую ступень разумного сознания. И не удивительно, что на долгое время идеализм стал признанной философией протестантизма... Однако, очень рано начались сомнения и тревоги. Не стоит припоминать подробности старых споров. И не так важна внешняя критика, как внутренний распад самого идеализма. Пути расходились, иные из них уводили далеко от христианства... Оставалось неясно: где проходит магистраль? И кто выразил тайну идеализма: Фейербах в своем антропологическом атеизме? Или Шеллинг в «положительной философии»? Или Эд.Ф. Гартманн? Или, быть может, в идеализме не одна тайна. В прошлые годы вопрос о немецком идеализме обычно ставился апологетически; и упорно говорили о «примирении», о соглашении идеализма с христианством. С течением времени это становилось все труднее и, наконец, стало невозможно. Из глубин религиозного опыта открылась несоизмеримость двух миросозерцаний: идеалистического и христианского. И вопрос об идеализме встал как вопрос религиозного выбора и решения. Вместе с тем, он получает большую культурно-философскую остроту. Ибо отречение от идеализма означает отречение от прошлого, означает культурно-исторический разрыв. Влияние идеализма было так глубоко во всех областях культуры; и в особенности, «науки о духе» до сих пор живут идеалистическим наследием... Кризис идеализма есть кризис культуры... Так вопрос оборачивается не только в Германии. Ведь немецкий идеализм не был только немецким. Он был вселенским событием. Он обозначает какой-то общий момент в исторической судьбе европейского мира. Поэтому и кризис идеализма означает какой-то всеобщий сдвиг... Остановиться на отрицании невозможно. Мало отвергнуть, нужно преодолеть идеализм. Только в преодолении разрешится кризис. Идеализм нужно понять не только в его ошибках, но и в его проблематике, в его творческих мотивах. До сих пор еще не кончилась первая, отрицающая фаза спора...1

2. В известном смысле современный кризис немецкого идеализма означает новое отречение европейского сознания от эллинизма... И не случайно идеализму полемически противопоставляют теперь библейское мировоззрение... Вряд ли правильно видеть в идеализме только явление германского духа, только вскрытие немецкой национальной стихии. Это значило бы подменить исторические величины натуральными; и не из стихийных предрасположений, но из творческих актов духа должны мы объяснить исторические судьбы мысли... Во всяком случае, в сознании немецкого идеализма определяющими были греческие влияния. Античность стала миром очарований, — и не только для Гете, но и для Гегеля. Для Гегеля древняя Эллада навсегда оставалась какой-то идеальной парадигмой человечности. Романтическое противоположение двух типов жизни, цельной и разорванной, возникло первоначально также из сравнения современности именно с античным миром... И речь идет не только об увлечении античностью вообще. Можно говорить о творческом возрождении античных традиций мысли в немецком идеализме, об острой эллинизации немецкого философского сознания... Эллинизм не был единственным источником идеализма, но связи были крепки и интимны. Прежде всего, влияние неоплатонизма уже в эпоху философского преромантизма было гораздо значительнее, чем мы привыкли думать. К неоплатоникам и к Филону в те годы возвращаются очень часто. Через неоплатоников открывается позднее и греческая мифология. Велико было и прямое влияние Платона, творения которого Шлейермахер переводил неслучайно. Велико было и влияние Аристотеля, — с аристотелевскими мотивами мы постоянно встречаемся у Гегеля, но в особенности у позднего Шеллинга... Так немецкая мысль творчески входит в круг эллинистических проблем. И в немецком идеализме эллинистична, прежде всего, проблематика... Античная мысль всегда всего более недоумевала об эмпирическом, о подвижном, о множественном. Именно бывание казалось античному человеку загадочным и непонятным. И он стремился к преодолению бывания, к преодолению времени. Это не значит, что античная мысль уходила в отвлеченность. Напротив, она всегда оставалась конкретной. И все-таки как бы останавливала мир. Так можно определить философский замысел Платона. Подлинный мир для него есть мир вечных и недвижных форм. Идеи не абстракции, не родовые понятия; это — конкретные смысловые лики вещей, «смысловые изваяния», как выражался впоследствии Плотин. В этом вопросе Аристотель не расходился с Платоном. Античная мысль всегда тяготела скорее к плюрализму, чем к обобщениям. Она слишком пластична, чтоб стать рассудочной. Эллин отрекался от этого мира, но отрекался от его раздробленности и текучести, не от его множественности. Напротив, он стремился к оправданию этой множественности. Можно сказать, в своем замысле античная философия есть универсальная метафизическая морфология бытия, учение об идеальной структуре или архитектонике мира. Учение о вечном идеальном мире, о мире первообразов и форм и было творческим открытием, великим историческим делом эллинского гения в философии. Завершается античная метафизика неоплатоническим учением о Едином. И для эллина Единое остается творческим источником всего происходящего, «где первообразы кипят»... Античная философия была оправданием мира, учением об устойчивости мира. Это не была идиллия. Эллинский гений трагичен. Он много знает о хаосе, о мировых противоречиях. Античный космос построен диалектически; но он все-таки построен и прежде всего есть космос, или лад... Эллин мог догадаться об огненном конце всех вещей, но сразу же он догадывался о вечном возвращении... Самые трагические прозрения эллинского духа не могли нарушить его мистического равновесия, никогда не могли расколебать уверенность в устойчивости мироздания... И в новое время эллинизм возрождается именно как учение о мировой гармонии, хотя бы у Бруно... В этом античном космосе живет и немецкий идеализм. Он снова был морфологией мира. Много новых тревог пережила к этому времени философская мысль; но все тревоги закованы в четкие грани. Можно только изумляться пластической мощи всеуспокаивающей мысли. Всего резче выражен морфологический замысел у Гегеля, в его Логике. Его система есть учение «об образах мира». И это был общий замысел идеализма. Весь пафос идеализма был в отыскании недвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса или его вяжущей схемы; иначе сказать — во всеобщем обосновании. Идеализм напрасно обвиняли в отвлеченности. В своих устремлениях он был, напротив, конкретен и реалистичен. Он повинен, скорее, во чрезмерной реалистичности, в зачарованности миром. Идеализм преувеличивал стройность и слаженность бытия, организованность и системность мира. В этом источник его дедуктивной гордыни, горделивого притязания вывести или построить весь мир из его первоначал до последней песчинки: идеализм веровал, что мир так построен... Идеалистическое мировоззрение поляризовано. Оно как бы раздвоено изначала: пафос бесконечности и пафос формы... Идеализм знает танталову жажду ненасытного стремления. Но не страдает от нее; скорее гордится способностью бесконечного поступления, — мотив, всего резче выраженный у раннего Фихте... И в самом бытии идеализм угадывал эту вечную потенциальность, неисчерпаемую мощь и силу рождения, эту жажду новых воплощений. Однако, всегда побеждал пафос формы. Это было так даже у Шопенгауэра — слепая воля воплощается все-таки в прекрасных образах... Это очень характерная черта. Идеалистический образ мира всегда конечен, всегда закончен; во всяком случае, всегда это очень четкий образ. Пусть в глубинах клокочет и шевелится хаос, пусть там таятся спящие бури. Хаос не победит космоса. Ибо сам хаос есть рождающее лоно форм, он извечно засеменен этими формами... Идеализм знает об этой «ночной стороне» бытия, знает о пропастях и стремнинах. Но верит и даже видит: и они входят в строй и ритм вселенной... В системе Гегеля пафос формы окончательно торжествует. Гегель отрекается от поступательной бесконечности, как от «дурной», и старается изобразить мир как замкнутое целое. Не важно, удалось ли ему это. Важно, к чему он стремился, о чем мечтал. И не только в «панлогизме» силен этот гармонистический мотив. В романтике и в волюнтаризме Шеллинга он, быть может, еще сильнее. Романтика, изнемогавшая в томлении и тоске, взволнованная из глубин, всегда веровала в космичность мира. Мир открывался в романтизме, как величественная и целостная поэма... И здесь мы встречаемся с новой эллинистической чертой. В идеализме эстетический пафос преобладает над этическим. И не случайна интимная связь философии и искусства в идеалистическую эпоху. Не случайно в то время в искусстве многие видели тогда органон философии. Шеллинг прямо утверждал, что искусство есть высшее из откровений и что подлинная философия духа должна быть «эстетической философией»... В искусстве видел он, прежде всего, силу оформления, дар гармонии... Формализм идеалистической мысли определялся этой эстетической, не рационалистической тенденцией... Платоновская идея открылась в немецком идеализме, прежде всего, с этой художественной своей стороны (ср. Ur-phaenomenon Гете)... Эстетические мотивы очень сильны у Гегеля. Менее всего можно обвинять его в абстрактной рассудочности. В его творчестве поражает, напротив, художественная пластичность, образность его мысли. Эта мысль, пропитанная воображением, — некое «мыслящее ясновидение».2 Именно эстетизм идеалистического сознания объясняет его религиозную установку. Мир открывался идеалистам в своей божественной красоте, в красоте законченности, как великое явление искусства, как целое, как организм или система осуществленных форм... И от бывания они восходили к бытию; вернее, в бывании находили бытие, как его опору и энергию, — в бывающем пребывающее. Они знали только этот, античный путь к Абсолютному. Бывание, как откровение Бытия, как явление сущего, — вот высшая и единственная мысль идеализма. И казалось, в бывании Бытие до конца раскрывается; во всяком случае, должно раскрыться... Ибо Бытие есть не что иное, как мощь и стремление открыться... Нет ничего навсегда сокрытого, есть только еще не открытое. Нет последних и недосягаемых тайн в Бытии, все тайны только до времени. Самая тайна для идеализма есть только потенция к откровению... Идеалисты мыслили в элементе абсолютного, стремились так мыслить,— только абсолютная мысль адекватна познаваемому... И в истине познания всюду для них открывается абсолютное. Так идеализм приходил к отождествлению Бога и мира, к утверждению абсолютности и божественности всякого действительного бытия. Идеализм оказывался пантеизмом. При всей нечеткости это поздно придуманное имя верно обозначает основную тенденцию немецкого идеализма. Речь идет, конечно, не о буквальном приравнивании Бога и мира; такое равенство редко кто из пантеистов утверждает,— всегда различаются образы или планы бытия. Пантеизм есть скорее космологическое, нежели богословское учение,— есть учение о мире, не о Боге. И существо пантеизма — в утверждении неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и притом связанности двухсторонней, обоюдной. В признании этой обоюдности все острие пантеизма. Пантеизм признает не только обоснованность мира в Боге. Но утверждает, сверх того, что Бог полагает мир необходимо, что Богу необходимо открываться в мире, что бытие в мире (и тем самым бытие мира) принадлежит конститутивно к полноте Божественной жизни. Этот вывод делается для обоснования мира. Кажется, иначе мир не будет устойчив, в бытие мира привзойдет случайность и расстроит его лад. И вместе с тем, представляется невозможным в Абсолютном допустить не-необходимое, неконститутивное для Его замкнутой полноты. С этой точки зрения мир оказывается как бы вечным двойником или спутником Божиим. Мира не может не быть, ибо тогда не было бы Бога, тогда Бог не был бы Богом. Ибо если мира могло не быть, его и нет, он вообще не может быть, — ведь ничто не может прибавиться к Божественной полноте! Стало быть, мир есть вечное самооткровение Божества, вечное инобытие Божественной жизни, — во всяком случае, таков идеальный мир... Иначе мир эмпирический распался бы, без этих вечных и абсолютных скреп... Основанием для таких заключений служит понятие завершенной полноты. В нем сходятся все мотивы пантеизма... Есть много типов пантеизма, но определение следует составлять не по частным случаям, а по общей тенденции. Не только отрицание «личности» Божества есть пантеизм; и не только признание мира... «единосущным» Богу. Это только частные и, вряд ли, вполне ясные определения. Основным для пантеизма является убеждение: или мира вовсе нет; или без мира Бога нет... Немецкие идеалисты много спорили о пантеизме; и пантеизм оставался непреодоленным, ибо и его противники не отреклись от этой основной предпосылки. Идеализм не выходил за пределы античной религиозности: Бог для идеализма оставался только Идеей всех идей, Первоначалом или Первопричиной, основанием или средоточием космического лада.3 ... Идеализм ограничивался учением о Всеединстве... И странным образом неизбежно окрашивался в акосмические тона. Всего ярче тогда, когда замысел безусловного обоснования конкретного мира осуществлялся с наибольшей последовательностью. Ибо тогда все эмпирическое торопливо перелагается в абсолютный план. Получается какой-то своеобразный окказионализм. Эмпирические связи становятся призрачными и излишними. Все совершается сверхэмпирическими силами. Все подлинные связи вне эмпирического плана. Весь динамизм выносится за пределы эмпирического мира. Мир становится странно прозрачен, слишком прозрачен, превращается в какую-то символическую тень. Видимо он не вянет, не блекнет, не умолкает... Но слишком прозрачное призрачно. Так искание абсолютных оснований разрешается своеобразным иллюзионизмом. Источник этого иллюзионизма, часто страшившего самих идеалистов, совсем не в субъективизме, но в обратном, во всеприятии мира... Это не значит, что мир превращается в идеалистическом восприятии в отвлеченность. Вернее сказать: оборачивается сном... «Мир становится сном, и сон миром», как говорил Новалис... Во всяком случае, мир как бы застывает. Или должен застыть, остановиться, как прекрасное видение... Пафос формы приводит к понятию конца или предела; форма и есть предел, как заметили еще пифагорейцы, и предел имманентный, τελοζ.4 Мир извечно замкнут своей формой, точно зафиксирован системой форм. И все равно, разложимы ли эти формы в логические законы, или схватываются только интеллигибельным воображением гениального поэта. Все равно, в красоте своей мир статичен, недвижен. Мир изначально исполнен, довлеет себе,— вся полнота реального осуществима внутри мирового круга; можно сказать даже — осуществлена. Нет надобности и нет возможности выйти за пределы абсолютного мира... Можно говорить об эстетическом детерминизме идеалистической философии. Он предрешается учением о мире как органическом и замкнутом целом. Идеализм не допускал ни пробелов, ни разрывов в бытии. Он веровал в перекрытость всех разрывов... С этим связаны трудности в постановке этической проблемы. Замечательно, в это время гораздо больше говорят о долге и свободе, нежели о добре. Образ нравственного человека вычерчивался в идеалистическом сознании скорее формально и эстетически, в признаках цельности, самоопределения, социальности... Проблема общества почти что заслоняла вопрос о праведности... И всего удивительнее нечувствие ко злу. Зло физическое поражало воображение больше, нежели зло моральное, — Лиссабонское наводнение больше, чем вид злодея. Зло разрешалось в несовершенство, это есть уже отречение от этических категорий. И даже превращалось в вечно-необходимый полюс бытия, в момент гармонии и полноты. Учение о грехопадении имело скорее космологический, нежели этический смысл. И в нем зло вводилось в план становления мира. Все это снова античные черты... В своих основных понятиях и предпосылках немецкий идеализм повторяет греческий. Это сходство не следует сводить к прямым влияниям. Здесь было скорее единство основного созерцания. И любопытно подчеркнуть глубокое отличие немецкого идеализма от индийского, хотя некоторые мотивы индийского пантеизма и были претворены в германском синтезе. Отличие связано с понятием формы. По основному замыслу немецкий идеализм есть приятие и оправдание мира, как и греческий. И потому так резко выражен в нем мотив космоса. Индийский идеализм отвергает, не только отрицает мир. Буддизм, как философское учение, отвергает не только эмпирическое, дурную множественность, но и самый идеальный мир, мир множественных форм. Он стремится к погашению воли к бытию, не только к быванию,— стремится к полной неопределенности,— «где всякое имя, всякая форма, всякое сознание исчезают»... Он существенно аморфен по своему идеалу. И это связано с основными метафизическими понятиями буддизма. Мир построен атомически и притом из мгновенных атомов. Это касается не только эмпирического плана, но и его трансцендентной основы. Сущее проявляется в мгновенных и дискретных объектавациях, непрестанно рождаются и мгновенно потухают бесчисленные формы, всплывающие из сверхбытия в бытие и проявляющиеся в бывании, — каждая однажды. Здесь полное отрицание устойчивости, всяких скреп бытия. И весь этот процесс суеты безначален, но должен оборваться в нирване. Отсюда судорожная вытянутость к небывалому, с непременным забвением о бывавшем.5 Все это совершенно чуждо и эллинскому, и германскому сознанию. Здесь понятие формы всегда остается последней ценностью, — метафизическая победа здесь мыслится как оформление, не как аморфность. И если эллинизм подымается над идеальной множественностью к Единому, то чрез сублимацию, чрез сращение раздельных определений, не через чистое отрицание. Тот же мотив повторяется и в немецком идеализме. Мы неизменно находимся в области метафизической морфологии бытия. В этом замысле и заложен основной соблазн эллинизма, повторяющийся в истории немецкой мысли, — завороженность космосом, соблазн формы...

3. Античная мысль не знала проблемы истории. В Греции были великие историки. Но великие греческие метафизики никогда не занимались философией истории. История не была для них проблемой, здесь не о чем было спрашивать... И дальше идеи исторических циклов, дальше идеи вечного круговращения античная мысль не пошла. Метафизическое чувство истории пробудилось только в христианском мире. Но, странным образом, слишком долго философы и в христианское время исторической проблемы не ставили. Место философии истории занимала апокалиптика. Мысль останавливалась только на вопросе о конце, о срыве исторического процесса. На этом единственном моменте останавливал свое внимание и хилиазм. Пробуждение исторического чувства в философии совершается очень поздно, только в XVIII-m веке. Проблемою история становится, собственно, только в немецком идеализме. Может быть, нужно назвать еще Вико. В немецком идеализме проблема философии истории становится центральной,— так принято думать. Так думали и утверждали сами идеалисты. В известном смысле так и было. Проблема истории встала в философском сознании. Но в идеализме она была не решена, но снята... Немецкие идеалисты построили историческую статику, морфологию и символику истории... Но исторической динамики нет в их системах. Проблема исторической динамики была замечена слишком поздно, уже в эпоху «разложения», в левом гегельянстве; и решена здесь не была, да и не могла быть решена... В идеализме проблема истории имела ту же судьбу, что проблема свободы у Канта, — оба вопроса интимно связаны между собой... Кант учил о свободе интеллигибельного характера, но эмпирической свободы в его этике нет; напротив, эмпирический субъект ограничен своим интеллигибельным характером. Свобода есть при этом не начало действия, но некое качество,— статический, не динамический признак... Так и в идеалистической философии истории есть идеальная или интеллигибельная динамика, вынесенная из эмпирического плана; но нет эмпирической динамики истории. Эмпирическая история оказывается необходимой проекцией «вечной идеальной истории», нечеткой копией со сверхэмпирического прообраза... В философию истории идеализм переносит тот же окказионализм, которым поражена идеалистическая метафизика природы. Историческая действительность становится странно прозрачной, превращается не то в символ, не то в тень. История для идеалистов была скорее предметом созерцания, нежели полем действия. Этот исторический эстетизм и странен, и понятен на фоне великих исторических событий и катастроф. Можно было застыть в пытливом созерцании величественных картин жизни, и по образам, как по знакам, разгадывать тайны духа. И странно было не почувствовать воли к действию и противодействию в это время беспокойных и героических характеров... С эстетизмом связана характерная черта идеалистической философии истории: в ней нет будущего... Всего ярче это у Гегеля. Он весь обращен к прошлому, весь ретроспективен. Он поглощен созерцанием. Современностью он вряд ли был удовлетворен. Она разрывала его схемы. История кончалась не там, где она должна была кончиться по его умозрительному плану. Весь его замысел нарушался. И, однако, к будущему он никогда не обращался. Категория будущего казалась ему слишком эмпирической категорией. Будущее было для него слишком беспокойной, неопределенной стихией. Только в неподвижности остановившегося прошлого ясно просвечивают тайны глубин. Гегель разгадывает и толкует эти тайны по знакам прошлого, как по символам. История превращается для него в космос... В романтике больше динамизма. Романтик глядится в будущее. Но будущего он только ждет, он не творит его сам. Романтик надеется и ожидает, — эту напряженность Гегель и отрицал в романтизме... Романтик только тоскует и томится. Будущее развертывается перед ним словно чудесное видение, словно волшебный сон. И трепет романтика есть трепет визионера, застигнутого апокалиптическими катастрофами... Романтизм отрицал личное творчество. Творит природа, не человек. И человек есть только обломок природы, — ein ewiges Bruchstuck, по выражению Шеллинга. Романтизм был очень чуток к молекулярным, безличным процессам. Поэтому все для него оживало, всюду чувствовалось биение жизни. Но романтизм был слеп к личному творчеству. Человек в романтизме не деятель, но созерцатель, — не творец, но угадчик творимых тайн. В романтизме высшим типом человека считается художник. Но художник не творит сам, он только закрепляет явившиеся ему образы, повторяет расслышанные им звуки. Он провидец, не творец. Он всегда воспроизводит, описывает, — описывает, конечно, не эмпирическую, но вечную или идеальную действительность, в которую проникает силой интеллектуальной интуиции... В «историческом» две стороны. Историческое своеобразно. Историческое подвижно. От историка требуется, прежде всего, зоркость и чуткость к особенному, к неповторимому. Этой художественной зоркостью обладали немецкие идеалисты. Они умели различать дух времени, умели изображать неповторимые лики. Идеалистическая историография всегда наглядна. История для идеалиста разлагается в цепь образов, законченных и благородных; и эти образы всегда приведены к идее, к некоей пластической схеме. Однако, именно поэтому история превращается в морфологию. Все эти образы вне времени. Они увековечены, осмыслены в своей законченности, и потому остановлены. Это — неподвижный образ времени. От времени идеализм отвлекается, как от эмпирического. В идеальном плане времени нет, время есть категория чувственного мира. Отсюда получается странное следствие: идеализм нечуток к единичному. Единичное есть только во времени. И единичность во времени не то же, что своеобразие или индивидуальность. Конкретное время слагается из событий. Но идея события не есть уже событие. И при переходе от события к его смыслу что-то теряется. Идеализм не тревожится этой потерей: теряется только эмпирическая неполнота, несовершенство. Именно в этом слепота идеализма. Идеализм отрицает реальность времени. Для него время есть только неполнота или умаление, рассыпанная вечность... Тогда нет истории как события. История есть только символ. Alles Vergaengliches ist nur ein Gleichniss... Идеализм рассматривает историю всегда в целом. Ибо рассматривает всегда идеальную, законченную, или завершенную историю, — историю в ее идее. В целом истории время оказывается только архитектурным планом. Потому все моменты уравнены. В целом все точки особенные, ибо все разнятся друг от друга по своему положению. Но все точки равно необходимы, потому нет точек преимущественных и исключительных. Этим отрицается векториальность истории. История оказывается кругом. Не только в логике время останавливается, но и в эстетике. Красота так же без времени, как и мысль,— они смыкаются в созерцании... Во времени совершаются только дела и действия. Идеалистическая философия истории от действий отвлекается. Все действия оказываются символичными,— означающими, но не творящими... В этом для идеализма и осмысливается история. Смысл истории оказывается не в том, что во времени нечто совершается, сбывается или новотворится. Становление последней реальности не имеет. Оно есть только символическое удвоение бытия. В этом проявлении, или обнаружении весь смысл истории. Смысл не во времени. Само время не есть смысл... Осмыслен только выход из времени. И он всегда возможен. Ведь всякое мгновение есть символ вечного. Значит, в любой точке времени можно восставить перпендикуляр к эмпирической плоскости истории и выйти из нее. Во власти человека освободиться от истории. Всегда возможно героическим напряжением воли оторваться от всякого инобытия, реализовать полноту своей ноуменальной свободы,— обрести и утвердить свой вечный смысл... К этому сводится пафос Фихте. Это один из мотивов и полюсов отрицания истории в идеализме. История не нужна для осуществления последнего смысла. Она ему мешает, связывая каждого со всем. И есть другой полюс отрицания: смысл осуществим только в целом; вернее, он уже осуществлен в идеальной полноте, очень несовершенно являемой во времени. Нужно вернуться к этой полноте... В обоих случаях самое дление истории смысла не имеет. Следует заметить, что в философии истории идеализм тесно связан с Лейбницем. Мир Лейбница есть мир вечного покоя, мир извечно осуществленных смыслов. Все связи в этом мире символичны, все сводится к зеркальным отображениям. Мир немецкого идеализма есть тот же мир Лейбница, только описанный на историческом языке. В идеализме только язык историчен, только терминология. Но из всех исторических слов вычтено время... Через Лейбница от Аристотеля, от другого великого статика древности, воспринята идеализмом идея развития. Идеализм стремился быть теорией развития мира. Именно поэтому он был слеп к истории. Ибо история вовсе не есть развитие. Развитие есть морфологическое, не динамическое понятие. Развитие есть проявление, не созидание. В развитии ничто не новотворится. Развитие есть обнаружение, не творчество — и обнаружение формы. Теория развития всегда есть, в каком-то смысле, теория преформации. И потому развитие всегда идеально предвычислимо...6 В одной из ранних своих статей Шеллинг четко говорил о своеобразии исторического. Он рассуждал так. Историческое отличается от природного по признаку свободы. «История в единственном подлинном смысле имеет место только там, где абсолютно, т.е. на всякой ступени познания, невозможно априори определить направление свободной деятельности»... Поэтому только человек имеет историю, ибо только он не связан безусловно ни своей природой, ни своими собственными действиями. Только его жизнь совершается не по кругу, но поступательно, — речь идет о человеческом роде... Его судьба создается им самим, — именно созидается, новотворится... Именно поэтому о ней нельзя судить априорно. О чем возможна априорная теория, то тем самым не исторично... И Шеллинг приходит к резкому выводу: философия истории невозможна. История есть собственная область апостериорного, но всякая теория априорна... Шеллинг не впадает в грубый эмпиризм, не атомизирует историю. Он утверждает только последнюю действительность свободы, не только эмпирической, но онтологической... «Произвол есть богиня истории», — говорил Шеллинг в Системе трансцендентального идеализма, — Die Willkur ist die Goettin der Geschichte... Мысль Шеллинга требует пояснений, но вопрос он верно поставил. Мало сказать, что история есть область неопределенного, — нужно прибавить: область творческого, область новотворимого... И это творчество обращено не в пустоту, но к идеалу... Вот именно от понятия идеала и отрекся в дальнейшем идеализм. Место идеала заняло понятие энтелехии, понятие имманентной цели. У Гегеля это отречение достигает наибольшей откровенности и силы. Для него история окончательно совпадает с развитием. И он подчеркивает, что, в особенности, в развитии духа не происходит обновления, — происходит удвоение, самоповторение, самовоспроизведение; но никогда не возникновение другого, не бывшего. Эта непрерывность и делает возможным априорное провидение, — именно провидение, — видение наперед, не только предвычисление, не только догадку... В этом и состоит «натурализация» истории у Гегеля; ибо развитие есть понятие философии природы... Не случайно в немецком идеализме постоянно сказывается стремление сомкнуть «природу» и «историю» в единство целого, как два момента единого процесса. Качественная несоизмеримость двух этих планов бытия мало открывалась в идеалистическом опыте... Это нечувствие к онтологическому своеобразию исторического с большой силой сказывается в религиозных представлениях и суждениях идеалистов. Оно делало идеалистическую мысль невосприимчивой к христианству. Ибо христианство есть история от начала и до конца, — христианство все в событиях... Христианство не может быть раскрыто и воспринято иначе, как в реальном движении конкретного исторического времени. Из христианского сознания нельзя исключить эмпирического времени... Мало сказать: христианство открывает историю, обосновывает историческое чувство... Нужно прибавить: кто не чувствует исторического динамизма, кто не видит последней реальности эмпирического времени, тот не может быть христианином... Христианство есть не только дуализм, не только онтологическое различение и разграничение Бога и мира, Бога и человека, — конечно, без разрыва. Христианство, сверх того, утверждает реальность мира и человека не только в их идеальных или вечных основаниях, не только в идее, но и в их эмпирической полноте. Оно утверждает неотъемлемую ценность и значимость этого эмпирического плана. Он есть не ущербление, но прибавление, и именно в том, в чем он эмпиричен. Поэтому становятся возможны события. Более того, не только событие может быть ценным; но самый факт события есть ценность. Откровение Божие в мире есть ряд событий, не только цепь символов. Потому в ткани времени образуются неповторимые узлы, возникают точки таинственного разрыва. И величайшее событие есть Воплощение Слова. Слово — событие, не только явление... Бога нужно увидеть в истории, не только сквозь историю... Историческая среда откровений и Богоявления не есть только среда, которую нужно для себя сделать возможно более прозрачной. Она есть приемник Откровения... Историческая нечуткость идеализма приводит его к своеобразному докетизму в восприятии и толковании христианства. Во-первых, идеализм тяготеет к отрицанию Откровения вообще. С идеалистической точки зрения все есть откровение. Поэтому Откровение затеривается в истории, расплывается в исторической непрерывности. Всеобщность Откровения делает невозможными особенные Откровения. Из разрыва Откровение в идеализме превращается в развитие.7 Под Откровением идеалисты разумеют выявление, раскрытие Божественных сил и основ мира. Все Откровение становится символическим. Весь смысл Откровения сводится к означению, к указанию на идеальное. С этим связано тяготение к символическому пониманию и толкованию Библии. Историческое в Библии теряет интерес и важность. Рецидив аллегорической экзегетики старого александрийского типа во времена немецкого идеализма объясняется не только защитной реакцией против рационалистической критики. Аллегоризм естественно рождается из духа идеализма. Как историческая книга, Библия не может быть книгой священной. Священны только книги символические. Библия превращается в притчу или в миф, — в этом усматривают ее вечную ценность. Известно, как навязчивая идея мифа постоянно входит в идеалистическое сознание. Миф не значит сказка. Миф есть реальный символ. Но миф всегда за пределами конкретного времени. Штраусс разлагает в мифологию и Новый Завет, верный духу идеализма. Понятие мифа у Штраусса, конечно, не то, что у Шеллинга или Баховена. Однако основная тенденция та же: разложение истории в символизм, то есть — выключение времени... Отсюда новый вывод. Не только Библия вводится в круг всеобщей мифологии, теряет качественно особое место. Но все откровения становятся условными, получают смысл только стимулов религиозной жизни. Откровение есть повод, а не путь. Очень резко выразил это Шлейермахер. С его точки зрения, не тот религиозен, кто верует в некое Священное Писание; но тот, кто не нуждается в Писании вообще и сам мог бы составить Писание... Ибо у каждого в душе есть собственный путь в Вечность. И тайна отдельной души всего важнее. Очень характерна для эпохи мысль Шеллинга о новой мифологии, которую призвано создать искусство. Искусство прозорливо, оно рассказывает вечные тайны. Вся эпоха вовлечена была в визионерство, в духовидение... Здесь была и действительная мистика, тайнозрение природы, и мечтательность... Это визионерство не было только мечтательностью. В нем нередко бывало подлинное касание бытия. Всегда это было, однако, грезящее созерцание, не более... В символы разлагалась и христианская догматика, и тем самым утрачивала свою определенность. Внимание направлено всегда на тайны мира, на тайны хаоса и космоса. Богословие разрешается в космологию, в космогонию. И, во-вторых, в идеалистическом сознании меркнет исторический образ Христа. Можно сказать, что идеалистическая философия была учением о Богочеловечестве. Но она была учением о вечном Богочеловечестве, о вечных Богочеловеческих связях. При этом и человек выводился из граней истории. Развивалось учение о внебожественном, но вечном бытии мира и человека. На этих вечных видениях, на событиях, сосредоточивалось внимание. Христианство оказывалось только одним из моментов целостного теогонического процесса. Всего менее интересовали конкретные факты Евангельской истории. Идеалист не мог почувствовать неповторимого исполнения истории в какой-то один, единичный момент. Ибо для него вся история наполнена, преисполнена Божественных сил. Так было даже у Шеллинга, так было и у Баадера. Учение о Слове вытесняло учение об историческом Богочеловеке. Еще резче отрицание исторического в христианстве у Гегеля. На вершинах человеческое сознание должно отвлечься от всего чувственного, эмпирического, наглядного, особенного. Оно растворяется в созерцании извечного, забывает и отвлекается от временного, от мест и событий. Очень характерны замечания Гегеля в его «Философии истории» о крестовых походах. Крестоносцы напрасно ходили ко Гробу Господню. Они нашли, чего искали, — пустой гроб... Так разоблачилась их неправая мечта: «фантастическое стремление коснуться духовного в одном чувственном месте», der phantastische Trieß, das geistige durch eint sinnliche Lokalitaet zu erreichen. Мистерия христианства не в каких-либо внешних событиях, но в том вечном смысле, который в них открывается, просвечивает. Объектом веры не могут быть конечные вещи или события, но только вечные идеи... Только досказывает Гегеля Штраусс, спрашивая: «Неужели несколько единичных и, по существу, незначительных событий могут иметь для нас большее значение, чем весь ход всемирной истории?..» Шеллинг резко напоминал об историческом характере христианства, — das Christenthum ist seinem innersten Geiste nach und in hoechsten Sinne historisch. Весь мир открывается в христианстве, как история. Боги античного мира, это — законченные образы природы, ewige Naturwesen. В христианском созерцании уже нет этих застывших ликов, здесь все движется, — здесь разверзается бесконечность... Образы не пребывают, но являются, — die Gestalten nicht bleibend, sondern erscheinend. Бог открывается в смене убегающих образов, das Goettliche sich nur voruebergehend offenbaret... Эти исторические образы никогда не останавливаются... И, однако, Шеллинг утверждает теперь возможность «исторических конструкций». Все «случайное» снимается. Ибо «история исходит из вечного единства и коренится в Абсолютном»... Только отдельное кажется здесь свободным, а целое скреплено вечной необходимостью. Неважно, разлагается ли эта необходимость в логические законы... Свобода есть только видимость, Schein der Freiheit... Шеллинг не выходит за пределы исторического символизма, — он весь в «мифологии», и христианская догматика разрешается в ряде вечных видений... История есть вечная поэма Божественного разума, говорит он,— das ewige Gedicht des goettlichen Verstandes... Шеллинг только говорил об историчности христианства, он ее не чувствовал. Он был слишком античен в своем восприятии мира, чтобы почувствовать действительно христианский трепет истории. И нужно прочесть Кьеркегора, его «Философский Брокен», чтобы сразу понять, чего не чувствовал Шеллинг. Бог выходит в мир, рассказывает Кьеркегор о пришествии Христа. Нечто новое случается. И это новое есть начало вечности! Eine Tagesneuigkeit der Beginn der Ewigkeit! Мгновение открывает вечность, der Augenblick wirklich die Entscheidung der Ewigkeit ist... В этом парадокс веры: историческое становится вечным, и вечное историческим. Этого не вмещает философия, об этом невозможно знание... Эта тайна открывается только верою...8 Немецкий идеализм никогда не мог принять и понять, как может судьба человека решаться в эмпирическом времени. Потому не мог узнать и признать исторического Богочеловека. Можно сказать, немецкий идеализм был учением о Богочеловечестве без Богочеловека... В этом его роковой провал...

4. Религиозная критика показывает метафизическую бедность и слепоту идеализма. Слишком многого идеализм не видит и не приемлет. Он замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире, — пусть даже прекрасном, но неживом... В этом мире не видно Бога, сокрыт Его Лик. В этом мире искажается лицо человеческое. Человек притязает на божественность и низводит себя в необходимость природы... Идеализм распадается в противоречиях, не вмещает полноты метафизического опыта... Все это не так трудно показать. И, однако, остается труднейшая задача: объяснить, как возможен и что означает этот метафизический самообман?.. В немецком идеализме сходятся многочисленные исторические нити. Он насыщен философскими преданиями. Он стремился быть всеобъемлющим и даже завершающим историко-философским синтезом. И в известном смысле таким синтезом, действительно, был. Идеалисты решали не случайные, но наследственные и вселенские вопросы... Спрашивается: как случилось, что пути философии разошлись с христианством? Как случилось, что философское сознание ослепло к христианскому опыту?.. На эти вопросы современная религиозная критика идеализма не отвечает. Более того, стремится эти вопросы снять... Выбор требует твердый: идеализм или христианство. И за этой альтернативой чувствуется другая: христианство или философия; христианство или метафизика... В отталкивании от немецкого идеализма современная религиозная мысль готова отречься от всякой философии вообще, отречься от самой проблематики, отсечь и воспретить метафизическую пытливость... Это показывает, что спор идет не только об идеализме... В современной критике идеализма дышит дух Реформации... И в действительности выбор предлагается не между идеализмом и христианством, но между идеализмом и Реформацией... Очень характерно, что тезисам идеалистов критика противопоставляет библейские тексты, измеряет идеализм суровой библейской меркой. Это вполне последовательно с определенной точки зрения. Однако, сперва следует доказать право на такой суд... Требуется доказать право на отречение от христианской истории, от исторического христианства. Ибо история свидетельствует, что Церковь не угашала, но освящала метафизическую пытливость, что она изначала стремилась раскрыть и показать истину апостольского проповедания как истину разума, как истину и для разума. Церковь никогда не утверждала, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами, между «школой» и Церковью. Есть глубокий смысл в том факте, что именно греческий язык стал преимущественным языком христианства; и таким остается и останется навсегда, — ибо это язык Нового Завета... Этим освящалась в известном смысле эллинская стихия, эллинский путь духа. И нельзя отрекаться от эллинизма, не посягая и на Писание, на Новый Завет... Странным образом в своем отношении к христианской истории современные протестантские ригористы почти что совпадают с недавним младорислианским либерализмом. Для них история христианства есть скорее история упадка, историческое христианство есть компромисс; и эллинизация первохристианства представляется им неким осквернением первобытной суровой простоты. Новый ригоризм совсем не консервативен. Он весь в протесте, весь в разрыве; в нем есть дерзость восстания. Можно сказать, новый ригоризм есть восстание против истории, против факта истории. История представляется делом человеческим, слишком человеческим. И есть воля к небытию истории, к небытию истории в христианстве. Представляется просто непонятным, как может быть история в христианстве, если весь смысл христианской установки сводится к тому, чтобы навеки смолкла всякая плоть человеческая в истоме трепета перед Божией правдой, славой и судом... Отпадает всякая проблематика, так как человек призван не вопрошать, но безмолвствовать и в безмолвии внимать нездешнему гласу. Невозможно религиозное творчество, невозможна христианская культура, — в религии нечего творить, здесь творит только Бог... Получается парадоксальный вывод. Вся область творчества объявляется вне религиозного закона, отпускается в самозаконность инобытия. Квиетический аскетизм оборачивается секуляризацией. Отказ от благословения есть отказ и от контроля. Культура только попускается. И вводится двузаконие, оправдывается раздвоение... Современные ригористы повторяют старых реформаторов. И в этом источник их неизбежной неудачи... Не нужно особой прозорливости, чтобы заметить, как мало немецкие идеалисты похожи на реформаторов. Это два типа людей, два различных и даже противоположных психологических типа. Однако эта поляризация происходила внутри единого духовного круга. С достаточным основанием сами идеалисты возводили свое родство к Реформации. Не случайно Канта впоследствии признали «философом протестантизма». И не случайно немецкий идеализм своим влиянием определил целую эпоху в истории протестантского богословия. Все это было не только отречением от Реформации. Идеализм был возможен только после Реформации и только на почве Реформации. Это вовсе не значит, что идеалистическую философию можно логически дедуцировать из предпосылок Реформации, как то не раз пытались делать старые полемисты. Соотношение здесь много сложнее. Но несомненно, что именно Реформация была главной причиной секуляризации новой европейской мысли. Не столько в порядке прямого влияния, сколько чрез свое мнимо-аскетическое отречение от метафизики, чрез свое философское неделание. Образовался разрыв в творческом сознании, произошла диссоциация исторических сил. Лютер видел в философии «первоврага веры», eine Erzfeinden des Glaubens. И о первых лютеранах католические полемисты того времени говорили, что от злонамеренности они отрицают философию, ex malitia philosophiam rejiciunt. Но протестантский мир не мог обойтись без философии. Сперва восстанавливается схоластика, возвращается Аристотель. Позже распространяется влияние Лейбница, и в XVIII-м веке побеждает Вольф. Всего важнее, что Реформация отказалась от христианской инициативы в философии. Это и сделало возможным то возрождение дехристианизированного эллинизма, которое совершилось в XVIII-м веке и из которого родился немецкий идеализм.9 Есть и прямые генетические пути от Реформации к идеализму, — прежде всего, от немецкой мистики. Ригористическое разделение Бога и мира также благоприятствовало развитию убеждения в замкнутости и естественной автономии мира. Всего важнее, конечно, было угашение историзма в старопротестантском мировоззрении... Отсюда ясно, почему идеализм не может быть побежден на почве Реформации. Он может быть осужден, отвергнут. И останется пустое место, останется неутоленная жажда... Мысль останется беззащитной от своих внутренних соблазнов... Современная критика идеализма ясно показывает недостаточность Реформации... И подымается вопрос о возможности и необходимости христианской метафизики. Католическое решение не может быть принято. И воцерковление непреображенного Аристотеля не есть решение, но компромисс. Остается творческий путь через великое прошлое, через патристику, чрез эти давние опыты воцерковления эллинизма. Но этот путь для протестантизма закрыт. Кризис идеализма может разрешиться только чрез кризис Реформации, только чрез духовный возврат в Церковь... И в будущее нет пути иного, как через предание отцов.

Париж, октябрь 1930.

Печатается по первой публикации:
«Путь». Париж, 1930, декабрь, № 25, с. 51-80.

Примечания

1 Из критической литературы отмечу основное: W. Eiert. Der Kampf und das Christentum. Geschlichte der Bezichungen zwischen dem Chriestentum im Deutschland und dem allgemeinen Denken seit Schleiermacher und Hegel. 1921; W. Lütgert. Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende, 3 Bände + Beilagen, Güterschloh, 1922-1925; E. Hirsch. Die idealistishe Philosophie und das Christentum. Güterschloh, 1926; E. Brunner. Die Mystik und das Wort Tübhingen. 1924; Helmut Groos. Der deutsche Idealismus und das Christentum. Versuch einer vergleichenden Phänomenologie. München, 1927; F.K. Schumann. Der Gottesgedanke und der Zerfall der Modern, Tübingen, 1929; ср. некоторые библиографические указания в книге Грооса.

2 Эта сторона философии Гегеля прекрасно изображена в книге H.A. Ильина «Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и человека», 2 тома, М. 1918.

3 Ср. интересную статью Н. Schwarz, Die Entwicklung des Pantheismus in der neueren Zeit, в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 157, 1915, s. 20-80. О пантеизме в немецкой философии много тонких замечаний у старого католического богослова Штауденмайера, в его Догматике, в его книге: Die Lehre von der Idee (Gleszen, 1840) и в отдельных журнальных статьях.

4 Исполнение, исход, таинство, священнодействие (греч.).

5 См. замечательную книгу В. Розенберга, Проблема буддийской философии, Пб. 1918.

6 Ср. мою статью: Evolution und Epigenesis. Zur Problematik der Geschichte, в der Russische Gedanke, I. 3, Bonn, 1930. О пробуждении историзма в рационалистической философии см. книгу Г.Г. Шпета, История как проблема логики, ч. I, M. 1916.

7 О понятии откровения в идеализме см. тонкие замечания E.Brunner'а в его книге: Der Mittler (1928).



8 Soren Kierkegaard. Gesammelte Werke, Bd. VI. Philosophische Brocken... Jena, E. Diederichs, 1910, s. 51-65.

9 См. интересную главу о протестантизме в книге Е.В. Спекторского, Проблема социальной физики в XVII столетии, т. 2, Киев, 1917, с. 188-375; ср. P.Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, Meiner. 1921.
Каталог: system -> files
files -> Вопросы тестового контроля №1
files -> Соревнования посвящаются
files -> Рабочая программа дисциплины ремонт оборудования насосных и компрессорных станций направление подготовки 131000 «Нефтегазовое дело»
files -> Рабочая программа дисциплины обслуживание и ремонт линейной части газонефтепроводов направление подготовки 131000 «Нефтегазовое дело»
files -> Зданович вячеслав григорьевич
files -> Рабочая программа учебной дисциплины «Экология»
files -> Драбкин александр лазаревич


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница