Человечество всегда стремилось к приобретению новых знаний. Овладение тайнами бытия есть выражение высших устремлений творческой активности разума, составляющего гордость человечества




Скачать 480.26 Kb.
страница2/3
Дата13.08.2016
Размер480.26 Kb.
1   2   3

В наиболее ранних философских учениях субъектом познания выступает отдельный индивид. При этом предпо¬лагается, что в результате непосредственного воздействия объекта на чувствительные элементы души характеристики объекта воспроизводятся в ней без каких-либо существен¬ных искажений. Такая позиция впоследствии получила на¬звание наивного реализма. Понимание субъекта как отдель¬ного индивида порождает ряд проблем, главные из которых следующие:

— Каким образом возможно познание объектов, недо¬ступных чувственному восприя-тию?

— Как возможно индивидуальное познание объекта в его всеобщих и необходимых характеристиках, имеющих одинаковое значение для каждого человека?

— Если содержание сознания субъекта обусловлено со¬вокупностью чувственных впе-чатлений, состав которых со временем изменяется, то что гарантирует самотождественность его человеческого «Я»?

В поисках ответов на эти вопросы пришлось отказаться как от наивного реализма, так и от полного отождествления субъекта с отдельным человеком. Спасение от содержащей¬ся в концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы солипсизма* мыслители видели в переходе от единичного субъекта познания к всеобщему субъекту. Отдельный же человек стал рассматриваться как частное воплощение этой всеобщности, ее индивидуальный представитель.

История гносеологических учений дает нам образцы представлений о субъектах раз-личной степени общности: от концепций, весьма близких к идее субъекта-индивида, до пре-дельно обобщенных концепций абсо¬лютного субъекта. При этом сам выбор уровня общности в значительной степени предопределял характер и содержание гносеологических иссле-дований;

► в теориях, исходящих из представлений, приближавшихся к кон¬цепции индивиду-ального субъекта, основной акцент делался на изучении психологии познавательных процес-сов;

► в теориях среднего уровня главное внимание уделялось проблемам методологии познания;

► приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало на передний план логическую проблематику.

Антропологический субъект. Наиболее близки к идее индивидуального субъекта тео-рии, исходящие из антро¬пологических или естественно-исторических концепций человека. Под антропологическим субъектом обычно пони¬мается естественно-природный человек со всеми присущи¬ми ему от природы познавательными способностями. Для таких теорий харак-терна концентрация внимания:

- на человеческой натуре, «организованном теле» (Ж. О. Ламетри);

- «Я» как индивиде, который мыслит «здесь, в этом теле, в этой голове?» (Л. Фейер-бах);

- интеллекте, который рассматривается как продолже¬ние и завершение естественно-органических «адаптивных процессов» (Ж. Пиаже).

При всех указанных различиях сторонников данного на¬правления объединяет стремление рассматривать познава¬тельное отношение как взаимодействие двух обособленных естественно-природных образований. Субъект рассматри¬вается здесь не как чистое сознание, а как человек, для ко¬торого познание выступает одной из многих форм осущест¬вления жизнедеятельности.

Субъект как сообщество ученых. Это более широ¬кое обобщение, представленное в теориях познания, раз¬вивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Фрэнсиса Бэкона до Карла Поппера и Томаса Куна). Выход за пределы субъекта-индивида предполага-ется здесь за счет обращения к практике научного познания, прежде всего к методологиче-ским процедурам получения и обосно¬вания знания. Правильный метод и организованное со-труд¬ничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способствующий преодоле-нию ограниченности отдельного человека и обеспечивающий универсальность, по крайней мере для научного знания.

Социально-исторический субъект. Еще более ши¬рокой является концепция социально-исторического субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и ре¬зультат познания, равно как и его условия, проистекают из общественно-исторического опыта, включающего как тео-ретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятельно-сти заданы индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче — культурным наследием. Осознание себя в каче¬стве субъекта возникает вследствие приобще-ния каждого индивидуального «Я» к культурно-историческому насле¬дию общества.

С социально-исторической точки зрения субъект по¬знания есть нечто большее, чем конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, «совокупность об-щественных отношений» (К. Маркс). Социальная обуслов¬ленность субъекта означает его включенность в опреде¬ленную социально-историческую общность (народ, класс и т.п.), поэтому его «выход» за пределы индивидуально¬сти всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально¬ обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое рас¬пространение в европейской фи-лософии получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъек¬та как «чистого сознания». Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафини¬рованной, а то и сакрализованной сущностью, отделяемой от человека в виде некого чистого «созерца-тельного ума» (noys theoretikos). Этот ум «существует отдельно» от тела, поэтому он «не под-вержен ничему и ни с чем не смешан... только существуя отдельно, он есть то, что он есть...»

Всеобщим субъектом средневековой философии стано¬вится Бог как универсальное творящее начало. Он призна¬ется вершиной и началом всякого разумного творения, ибо Бог «есть тот величайший разум (ratio), от которого вся¬кий разум» . В Новое время всеобщность научного знания продолжает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.

> Рене Декарт. Для гносеологии новоевропейского ра¬ционализма характерно призна-ние неизменного субъекта познания, существующего в виде чистого мышления — Ego cogito — и определяющего основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря необходи¬мости и всеобщности «врожденных идей» картезианская «мыслящая суб-станция» (res cogitans) становится автоном¬ным субъектом всех своих познавательных и прак-тических проектов и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное), но по¬стижение этого сверхличного индивидуальным сознанием возможно лишь благодаря наличию в нем общечеловече¬ского (безличного) содержания. Па-радокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а, следова-тельно, возможность межличностного общения обеспечиваются здесь как раз безличными компонентами человеческого сознания.

> Развернутую концепцию трансцендентального субъ¬екта мы находим в философии Иммануила Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. Согласно Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых апри-орных форм кате¬гориального синтеза. Благодаря их универсальности чело¬веческий опыт, как бы он ни был своеобразен по содержа¬нию, организуется в соответствии с всеобщими форма-ми.

> Георг Гегель. Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцен-дентального субъекта ста¬новится отказ от картезианского противопоставления субъ¬екта и объекта как двух самостоятельных субстанций. Для Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс — есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершен¬но то же самое, самопознания) Абсолютного Духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, высту¬пает как абсолютный субъект, имеющий в качестве един¬ственного объекта опять-таки самого себя.

Отдельный человек может быть субъектом лишь в той мере, в какой он приобщен к аб-солютному субъекту. В сво¬ем индивидуальном развитии он должен пройти все сту¬пени обра-зования всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать действительным субъектом, человек дол-жен быть предвари¬тельно образован. Он непременно должен освоить необходи¬мый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно «прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индивида» .

> Дальнейшее развитие трансцендентализма в пони¬мании субъекта связано с феноме-нологическими иссле¬дованиями Эдмунда Гуссерля. В целом разделяя транс-ценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индиви¬дуально-психологические, естественно-исторические и со¬циокультурные аспекты. В феноменологической филосо¬фии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т.е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого ис-следования выявляется сущность «чистого сознания» — трансцедентальное Ego, лежащее в основе всех мысли¬тельных актов.

Это трансцендентальное «Egos> не следует понимать в смысле некой надындивиду-альной сущности, предше¬ствующей всякому индивидуальному сознанию (Николай Кузан-ский) или поглощающей его в своей абсолютной все¬общности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря транс¬цендентальной рефлексии именно в индивидуальном созна¬нии как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное 4Ego» феноменологии Гуссерля — это не «пред-Я» или «сверх-Я», а скорее некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира объек¬тов, ни «Верховного Субъекта». Гуссерлевская концепция трансцендентального «Ego» парадоксальным образом от¬крывает путь к рассмотрению субъективности как укоре¬ненной непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эм¬пирического «J7». Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существова¬ние сознания к его сущности.

> Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, напротив, кон¬центрирует внимание именно на экзистенции, бытии созна¬ния. Он вводит в центр исследования такие «экзистенци¬альные мо-тивы», как забота, заброшенность, смерть и т.д., вновь возрождая те самые моменты психоло-гизма и реля¬тивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Хайдеггер использует феноменологический метод Гуссер¬ля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести из потаенности «живую истину» непосредственного бы¬тия (Dasein). Его концепция субъективности не предпо¬лагает ни неза-висимо от сознания существующего объекта, ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то и дру¬гое формируется непосредственно в момент осуществле¬ния бытийственного акта, который одновременно является и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было по¬ложительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как «чистое ничто», отличное и от мира ма¬териальных предметов, и от биологических, физиологиче¬ских, психологических и других «объективных» процессов, происходящих внутри человеческого тела, но не «внутри» сознания, которое изначально лишено какого бы то ни было психического содержания.

9.3. Объект познания и предмет исследования

Под объектом в самом широком смысле слова понима¬ется то, на что направлена позна-вательная деятельность субъекта. Функция объекта состоит в том, что он обеспе¬чивает непре-рывность субъективного опыта, поскольку является вынесенным за пределы субъекта и неза-висимым от него центром приложения познавательной активности. Проблема гносеологиче-ского объекта предполагает ответ на два вопроса;

— На что направлена познавательная активность субъ¬екта?

— Каким образом субъект получает знание о внешнем по отношению к нему объекте?

Ответы на эти вопросы позволяет осмыслить основные направления, по которым раз-вивалось осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.

> Объект как сущее. Это наиболее ранняя концепция объекта. В ней данное понятие обозначает некую реаль¬ность, существующую независимо от человека и охваты¬вающую всю совокупность сущего. Мир этой объективной реальности мыслится как универсальный, само-достаточный и законосообразный Универсум, который постепенно втя¬гивается в сферу чело-веческого опыта (как практического, так и познавательного), составляя предметное содержа-ние субъективной деятельности человека. Поскольку человек сам является частью Универсу-ма, он также выступает как сущее и, следовательно, подчиняется тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от окружающей его действитель¬ности и как субъект противостоит объекту только в гносео¬логическом отношении. По мере того как отдельные фраг¬менты совокупного объекта вовлекаются в сферу познания и деятельности субъекта, объективный мир становится более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием весь объем совокупного объекта, и тогда, как говорил фран¬цузский математик и астроном Пьер Симон Лаплас (1749— 1827), во всей Вселенной «не останется ничего, что было бы для него недостоверное.

> Объект как форма обнаружения трансцендентного бытия, находящегося за предела-ми эмпирического опыта. Данная концепция в своих истоках восходит к платонов¬скому 4миру идей», развивается в декартовском разделении протяженной и мыслящей субстанций, но наиболее закон¬ченное выражение обретает в кантонском учении о «вещи в себе». Бытие рассматривается здесь как существующее не только независимо от субъекта, но и изначально отъ¬единенное от него. Данное понимание объекта предпо¬лагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния, которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение «вещи в себе» состоит в том, что она активирует по-знава¬тельные способности субъекта, объект же формируется как результат свободной самоде-ятельности этих способностей. Только через посредство осуществляемой в той или иной фор-ме активной конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное «бытие-в-себе» проявляется в ка¬честве объекта и тем самым обнаруживается и включается в контекст челове-ческого познания.

> Объект как «бытие-для-другого». Формирование этой концепции обусловлено суже-нием представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления¬

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, со¬знание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет ника¬кого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было. Однако реальный эмпирический че¬ловек стремится к тому, чтобы стать чем-то опреде-ленным, «укоренить» себя в бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого, с тем что¬бы придать себе плотность, субстанциальность, уверен¬ность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопределенности. Субъект — это сознание, которое теперь уже не «ничто» а «нечто», по¬скольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоя¬нии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально, как центры реализации свободы, то субъек¬ты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализиру-ющих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.

Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным обра¬зом — жизненный мир человека. Объективность трактует¬ся здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных актов. Такая объективность уже не противо¬поставляется челове-ческой субъективности, а образует с ней неразрывное единство, выступая неотъемлемой ча-стью субъективного опыта. Важнейшим признаком объекта оказывается то значение, которое он приобретает в том или ином событии человеческой жизни. Только участвуя в со¬бытии, вещь обретает конкретное значение и смысл, стано¬вится действительно определенной вещью. Эта определен¬ность не является предзаданной ни природными качествами самой вещи, ни алгоритмами процедур обнаружения некого «бытия-в-себе». Можно сказать, что ответ на во-прос: «Что есть эта вещь на самом деле? - определяется здесь тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

> Итак, если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его бытия объектом (за исключе¬нием, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта).

> Во втором случае — оЬъект как форма обнаружения < бытия-в-себе» — ^йытис объ-ектом - принципиальна отличатся от бытия-в-себе», поскольку предполагает преобразование последнего, для того чтобы оно смогло выступать в качестве объекта.

> В случае рассмотрения объекта как «бытня-для-друтого> мо¬тив необходимости пре-образования исходного материала, для того чтобы он мог стать объектом, усиливается сплои, до признания вторичности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъ-ективности.

Рассуждая об объектах, мы всегда рассуждаем не о чем-то существующем вне нашего рассуждения, но именно об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших рассуж-дений на иной язык всегда связан с переходом к но¬вой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда не можем указать, какая из этих онтологии ближе к реаль¬ности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту или иную концептуальную систему, совокупность языко¬вых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше тео¬ретическое знание с тем, что мы называем объективной ре¬альностью, мы сопоставляем лишь две различным образом «концептуально заданные» онтологии. Поэтому на вопрос о том, чем на самом деле являются объекты данной теории или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеюще¬го абсолютное значение.

Каждому языку присущ свой способ объектного рас¬членения мира. Вследствие этого непрерывность по¬знавательного опыта может реально существовать лишь внутри субъектных групп — носителей данного языка, да и то не без некоторых оговорок:

► с одной стороны, с течением времени в самом языке происходят изменения; «дрейф» референтных отношений рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной группы;

► с другой стороны, даже внутри такой группы не су¬ществует абсолютной идентичности между референтными системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с че¬ловеком, говорящим на одном с нами языке, наша убежден¬ность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объ¬ектный мир, основана на том, что, воспринимая выражения его речи, мы относим их к объектам, которые выступают референтами этих выражений в нашем понимании.

По существу, восприятие чужой речи всегда связано с переводом ее на наш «собствен-ный» язык. Но такой пе¬ревод не может быть абсолютно адекватным. Из концеп¬ции онтологической относительности следует, что наши коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда но¬сят (в большей или меньшей степени) приблизительный характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные группы — носители разных языков — живут в раз-ных объ¬ектных мирах. Внутри таких групп объекты представля¬ют некоторое единство, по отношению к которому возможен относительно непрерывный познавательный опыт. В наи-большей же степени единство объектного мира обеспечи¬вается непрерывностью познавательного опыта субъекта-индивида. Однако нигде это единство не достигает такой степени универсальности, как в гносеологических учениях, опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден¬тального субъекта.

Роль языка в построении объектной структуры бы¬тия. Традиционная метафизика изна-чально исходила из разделения и противопоставления субъекта и объекта,

рассматривая отношения между ними как логически пре¬допределенные. По мере нарастания склонности к трак¬товке объекта как возникающего в процессе активной субъек-тивной деятельности появляются сомнения в пра¬вомерности такого противопоставления, а само понятие начинает употребляться уже не столько для обозначения внешней реальности, сколько для характеристики отно¬шения к ней со стороны человека. При этом исчезает рез¬кая грань между миром внешним (объективным) и миром внутренним (субъективным). Они по-степенно сливаются в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека, в котором уже невозможно однозначно отделить субъек¬тивность от объективности. Жизненный мир не рас-поло¬жен перед субъектом как внешний по отношению к нему объект, а представляет собой калейдоскопический поток событий, непосредственным участником которых являет¬ся наше собственное сознание.

Огромную роль в организации этого потока играет язык. Однако со временем пред-ставление о роли языка су¬щественно меняется. Если прежде его основной функцией счита-лось расчленение действительности и фиксация ре¬ферентных отношений лингвистических единиц с выде¬ляемыми в ней фрагментами, то в философии XX века эти инструментальные способности начинают рассматриваться как второстепенные. Функционирование языка свя-зывает¬ся в первую очередь не с познанием вещей, а с выражением свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как инструмент осуществления деятельности — ergon, — а как сама деятельность — energeia (Вильгельм Гумбольдт). Язы¬ковые конструкции имеют жиз-ненное значение не потому, что они указывают на объекты или - порождают - их, а пре¬жде всего потому, что в них проявляет себя - основопола¬гающая воля говорящих».

Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколь¬ко сам процесс человеческой деятельности. Он, как пишет Мишель Фуко, обозначает прежде всего не то. что видят, но скорее то, что делают или испытывают, а если в конечном счете язык и содержит прямые указания на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом, объектом, орудием действия» . Поэтому исторические корни языка сле¬дует искать скорее в воле и силе, чем в памяти, воспроизводящей былые представления.

Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохнов¬лявшая творцов классических гно-сеологических учений, практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя свою волю в языковых выражениях, «конструирует» некий объект, никак не соотнося его с «былыми представления¬ми», и не предполагает соотносить с ним никакие будущие «конструкции», время «жизни» такого объекта не выхо¬дит за пределы самого волевого акта, а индиви-дуальный опыт человека оказывается разорванным в каждой его точке.

Теория познания, в которой субъективность и объ¬ективность сливаются в нерасчле-ненное целое, вряд ли может оказаться эффективной в области естествознания и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарно¬го знания, специфическим «объектом» которого является жизненный мир человека. Мир человеческого бытия ради¬кально отличается от всех естественно-природных образо¬ваний. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного, однозначно детерминированного — ничего такого, на что человек не мог бы влиять своим свободным решением. Объ¬ект гуманитарных наук — это существо, которое, находясь внутри предметного бытия, способно придавать смысл всем про-исходящим событиям, формировать собственное отно¬шение к ним и тем самым изменять их определенность. Поэтому-то мы не можем познавать человека, опираясь на те же приемы и средства, которые показали свою эффек¬тивность в исследовании естественно-природных объектов, как это пытались делать традиционные «науки о человеке», но мы можем понимать смысл произносимых им слов, на¬правленность совершаемых им поступков, значение защи-щаемых им ценностей.

Например, науку о литературе будет интересовать не сам по себе факт существования произведения, а то, что люди его понимали и все еще продолжают понимать: источником ее объективности становится интеллигибельность, понимаемостъ. Объективность, доступная этой новой науке о литературе, будет направлена уже не на произведение в его непосред-ственной данности, а на его понимание.

Существует объективность символа, отличная от объек¬тивности, необходимой для установления буквальных зна¬чений текста. Сам по себе объект содержит лишь те огра-ничения, которые связаны с его субстанцией, но в нем нет правил, регулирующих значения. Естественный язык служит лишь материальной опорой для другого языка, ко¬торый ни в чем не противоречит первому, но в отличие от него исполнен неопределенности: где тот прове-рочный инструмент, с которым бы собираетесь подступиться к это¬му вторичному — бездон-ному, необъятному символическо¬му — языку, который как раз и является языком множества смыслов?

1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница