Церковь и государство в христианских культурах Востока и Запада Европы: идеалы и практика



страница1/3
Дата20.03.2016
Размер0.57 Mb.
ТипЗадача
  1   2   3
Райвола, 5 июля 2008 года.

Workshop:

Церковь и государство в христианских культурах Востока и Запада Европы: идеалы и практика (Средние века – XIX в.)

М.В. Дмитриев:

Задача нашей сегодняшней сессии обсудить - вопрос о специфике отношений церкви и государства в православных и западнохристианских обществах в Средние века и Новое время и сделать это применительно к задачам университетского преподавания, то есть обменяться опытом по поводу того, какие вопросы и как именно ставить, на какие научные данные опираться, какие «ходы» предусмотреть при преподавании наших курсов, на какие примеры и материалы сослаться и т.д. Конечно, идеалом было бы получить хорошо разработанный именно сравнительный курс и несколько углубленных и углубляющих «модулей» по отдельным, наиболее интересным вопросам…



А.И. Филюшкин.

Особенности взаимодействия церковных и государственных институтов в России 16 в.
Когда мы говорим об отношениях церкви и государства в средние века, мы априори подразумеваем, что это либо отношения господства и подчинения, либо - взаимной интегрированности, взаимоиспользуемости, если хотите. Как пример приведем распространенный в литературе тезис о <православном>, мессианском характере внешней политики Русского государства в ХV-ХVII вв., если мы можем называть то, что было в 16 в. термином <внешнеполитическая доктрина>. Этот тезис присутствует практически во всех работах, но, на мой взгляд, он вульгаризируется: православие изображается как фольга, некая обертка, в которую правители того времени заворачивали свои внешнеполитические проекты. Считается, что их положено было сопровождать идеологической риторикой и эта риторика была православной. В какой-то степени историки новейшего времени подходят к этой проблеме по образцу идеологии более поздней: есть какие-то практические интересы, которые нужно обосновать и обосновываются они с помощью моделей того общества и того времени. Примеров можно проводить очень много, но, мне кажется, что такой подход основан не на источниках, но из собственных представлений историков о том, что такое религия и как она должна влиять на общества. Отсюда возникает до сих пор живущая идея о том, что православный царь должен воевать за объединение всех православных народов. Ни Иван III, ни Василий III, ни Иван IV до 1566 г. никогда таких лозунгов не провозглашали. Это приписывается им более поздними историками, но тезис об экспансионизме Московского государства, желании создать Московское царство величиной во всю Восточную Европу как главной цели России, продолжает кочевать из статьи в статью, из работы в работу. На мой взгляд, для понимания роли и значения религиозного фактора в формировании основ российской внешней политики, надо найти ответ на три вопроса.

1.  Какова была конкретная связь церкви, а именно канцелярии митрополита  с русским дипломатическим ведомством? Здесь неоднократно уже говорилось о совмещении и подмещении в лице царя  верховной светской и церковной власти. Были ли конктретные точки соприкосновения?

2.  В каких формах проявлялась роль религиозного фактора на внешеполитическую деятельность? В посольском языке, ритуалах, церемониалах, символике?

3.  В какой мере конфессиональный фактор влиял на общение и ведение политики с другими, неправославными, странами? Как сочеталась обязательная в латинских кругах антилатинская и антимусульманская риторика с необходимостью иметь контакты с Крымским ханством, Турцией, Священной Римской империей, с Речью Посполитой? Нужно было не только общаться, но и дружить, заключать союзные договоры. Как это согласовалось с тем, что они неверные, не православные? Какие были формулы выхода из этой ситуации?

На этих вопросах я акцентирую внимание и попытаюсь показать, что религиозные идеологемы во внешней политике были востребованы и играли значительную роль в мотивации тех акций, которые были направлены во внутрь страны, в адресс своих собственных подданных. Набор этих мотивационных лозунгов, при помощи которых объясняли принятие тех или иных внешеполитических акций, содержал элементы как ксенофобного, так и толерантного отношения к другим религиям. Например, в первом аспекте - торжество православия над всеми другими религиями, а во втором - лозунги веротерпимости в адрес покоренных народов, в религию которых русские власти не вмешивались. Между тем в сфере дипломатии мы наблюдаем откровенный и где-то даже циничный прагматизм. Я берусь утверждать, что никакой прагматической роли в этой сфере религиозный фактор не имел.

Посольская служба имела много системных недостатков, но к ним никак нельзя отнести чрезмерную зависимость от православной идеологии. Русские дипломаты в совершенстве владели искусством риторической спекуляции на религиозные темы, но в практической сфере руководствовались принципами верноподданности и целесообразности, но не верностью религиозным идеалам.

Церковные институты и внешняя политика Российского государства в 16 в. Церковное ведомство институционально во внешнеполитическую деятельность вмешивалась мало. Не известная его деятельность на восточном направлении, в отношении с мусульманскими странами и народами. Есть несколько документов из переписки митрополита с крымским ханом, но это единичные примеры. Церковь не вмешивалась в идеологические споры с латинянами, которые происходили в посольском контексте (диспуты с Яном Рокитой и Антонием Поссевино вел сам Иван Грозный).

Несколько иначе обстояло дело с Великим княжеством Литовским, Речью Посполитой. Нельзя говорить о когда-то популярном историографическом мифе о том, что православное население ВКЛ по определению поддерживало Московское государство из-за некоего православного единства. Работы последних лет убедительно показали неубедительность и спорность этого положения. Московские и литовские посольские службы в ХVI в. явно искали возможность налаживания отношений, налаживания диалога именно с церковными институтами друг друга, что расценивалось ими как возможность паралельного влияния на власть. Это известные литовские миссии к митрополиту, контакты русских послов с Якубом Уханьским и позже со  Станиславом Карвовским, католическими епископами и др.

Другое дело, что это как правило не имело эффекта. Когда знаменитая литовская миссия 1555 г., обращенная к митрополиту, привезла ряд ценных предложений, митрополит ответил: <Я богомолец и в дела государева не вмешиваюсь>. Обязательства влиять на государева, влиять на политику и формировать  внешнеполитический курс митрополит на себя не брал. Такова была позиция и литовского духовенства. Мы наблюдаем очевидное пассивное участие церкви.

Была другая внешнеполитическая сфера, в которой роль церковных иерархов, институтов и ритуалов была весьма высокой. Это сфера войны, а именно информационные и пропагандистские и мотивационные аспекты. От Средневековья исходила традиция пастырских посланий высших иерархов верховному князю и его воинству, это послания, благославляющие на брань. Мы фиксируем целый ряд ритуалов, связанных с крупными внешнеполитическими акциями. Это ритуалы, сопровождавшие взятие Казани 1552 г. (крестные ходы и молебны), взятие Полоцка 1563 г., которое также имело соответствующее оформление, риторику и акции. Все это снабжено источниками, которые подкреплены серьезной литературой, в первою очередь работой С. Богатырева.

Однако наличие этих ритуалов приводит исследователей к вопросу: какой смысл вкладывали в них современники? Были ли данные ритуалы только формой, в которую вкладывались некие смысли или это действительно была идея восстановления утраченного православного пространства, идея Божьего суда над покоренными странами и народами? В данном случае необходимо обратиться к мотивации внешней политики. Какие были мотивы, которые формулировала церковь? Это весьма любопытно. Формулировка поставленной темы в значительной степени позитивистская и модернизационная, поскольку нам сложно говорить о том времени современным языком: <политика>, <внешняя и внутрення политика>. Есть статья М. Крома на тему: <Была ли политика в Средневековой Руси?> Постановка вопроса не праздная и достаточно любопытная. Слово <политики> в древнерусском лексиконе не было. Это действительно так. Не было дипломатии. Были некие сферы деятельности, которые были связаны с тем, что можно назвать <политикой>, имевшие другое название и терминологию, обозначавшиеся другими категориями. Этот подход правомерен, так как то, как назвали современники то или иное явление, говорит и о том, как они к этому явлению относились. Если мы обратимся к тем категориям, которыми оперировали  во внешнеполитической деятельности, то мы видим в них непосредственное влияние христианского дискурса. Основой внешней политики Московской Руси (и вообще всей европейской политики) была христианская этика. Это любовь, дружба, братство и их производные: нелюбье, недружба, небратство. Эти категории хорошо известны на европейском материале; это были категории, имевшие конкретную политическую форму. Например, если между государствами складывалась <любовь>, которая явлалась высшей  формой внешнеполитических отношений, то это фиксировалось в договоре, помещалась формула: <Нужно на недругов стоять заодно>. Когда с английской королевой был подписан договор о любви, то Московское государство попросило у английского правительства список врагов, чтобы на них напасть, поскольку подразумевалось, что Англия нападет на Литву, Польшу и Крымское ханство. Англичане ответили следующей фразой, которая показывает на разницу культур: <Дайте нам список ваших врагов и мы сделаем их вашими друзьями>.

Был второй эпизод, когда ближе к концу правления Ивана Грозного, в Москве ожидали нападения англичан на врагов Руси, то английский посол Боулс на требование царя ответил следующим образом: <Мне с тем к королеве ехать нельзя. Меня королева дураком назовет>.

Тем не менее, категории эти были. Это категории, выросшие из христианской этики и затем усвоенные тезауросом политической деятельности - <любовь>, <дружба>, <братство>. Эти категории возникают практически одновременно и в Европе (расцвет категории <дружбы> - ХIV в.), в России - это ХV-ХVI вв. Это синхростадиальность, одновременность? Это один и тот же элемент христианского дискурса? Или же - это заимствование?

Известна полемика между Иваном Грозным и Стефаном Баторием: может ли польский король считаться братом Ивана Грозного? Если Ягеллоны признавались братьями рюриковичей, то Стефану Баторию в этом <родстве> было отказано. Баторий был обижен. Одно из условий Ям-Запольского мира было признание братства Стефана Баториия в отношении Ивана Грозного. Это было статусное понятие, признание братства означало признание равного по статусу. <Братьями> Грозного был турецкий сультан, император Священной Римской империи, английский и французский монархи. В то же время Великому княжеству Литовскому Иван Грозный периодически грозил <небратством> (мы будем с вами в <небратстве>, но <соседями>. <Соседство> - это тоже этико-политическая категория).

Изучение этих категорий христианской этики, которые совершенно практически вошли в аппарат категорий внешней политики, с сферу переговоров, дипломатии, было бы весьма эффективным. На этой почве мы можем дальше изучать и развивать. Если говорить о преподавании, то студентам можно будет показывать разницу. Мы часто мерим внешнюю политику и дипломатию средневековой Руси современными понятиями, и находим там вещи, которые присутствуют в наше время, которые отсутствовали в то. Там был другой язык, другая культура. На сравнении современной и средневековой дипломатии мы можем показать роль церкви, христианства, как религиозная сфера воздействовало на язык и категории людей того времени.

И о догматизме. Я приведу один пример, касающийся отношений Москвы и Крымского ханства. Я уже говорил о богословии и прескриптах, которые сопровождали грамоты внешнеполитического ведомства. Писать мусульманскому правителю грамоту, начинающуюся со слов <Бог наш - Троица>, было бы странно. Но переговоры с крымцами были очень актуальны. В ХVI в. Россия по крайней мере дважды пыталась заключить с крымским ханством союз, направленный против Литвы. До 1569 г. у Москвы прекрасные отношения с Турцией, на территории которой находятся православные монастыри. Нужно найти религиозную формулу, которая всех бы устроила. Это формула находится (это к вопросу о том, насколько христианская позиция определяла политику). Формула была следующей: <Бога всеми владеющего милостию>. Каждый может вставлять в этот прескрипт своего Бога. В документах по восточному направлению находятся совершенно поразительные вещи. Русский посол спросил султана: <Как его милует его Бог?> А султан в ответ спросил, что хан просит христианского Бога помолиться за здоровье православного царя. Мы видим полную толерантность. Дипломаты очень легко уходят от религиозных проблем, прибегая к обтекаемых формулировкам. Эта эластичность хорошо демонстрирует роль церкви во внешней политики. На первом месте был прагматизм, необходимость решать конкретные вопросы, то, что мы называем <политикой>, но они называли иначе. Религия привлекалась для каких-то целей, но основная ее адрессация была направлена внутрь страны, для внешней сферы она привлекалась в зависимости от целесообразности.


Л.В. Тимошенко:

У меня большие сомнения по ряду вопросов, в частности, мне кажется, что Вы продемонстрировали нежелательные результаты чрезмерного увлечения текстологией. Если взять речи Гитлера, то в них тоже можно найти определенные морально-этические вещи, а если читать отрывочно, то можно даже найти элементы любви к соседним народам. У меня возникла такая рефлексия как у стороннего наблюдателя, так как я этим никогда не занимался. Но, что касается отношений государства и церкви в Московском государстве в 16 в., то я хотел бы, что Вы поднялись несколько выше эпохи Ивана Грозного. У меня такой вопрос. Как Вы считаете, что же это за тип отношений, сложившийся в Московской Руси, что, когда в 1589 г. было учреждено патриаршество и в Москву приехал глава Вселенской православной церкви Иеремия Транос, то он находился в течение 7 месяцев в изоляции чуть ли не под домашним арестом до тех пор, пока от него не получили того, чего хотели? Фактически он был интернирован и это зафиксировано в источниках из среды константинопольской делегации.




М.В. Дмитриев:

А как оценивать «авиньонское пленение» пап? И что это за тип отношений, которые мы в данном случае видим на примере французской церкви и папства, когда папу можно фактически арестовать?


А.И. Филюшкин:

Что касается отношений церкви и государства, то тут Михаил Владимирович уже говорил, что это были политические отношения. А что надо было делать, когда Иеремия хотел быть главным, и тогда, куда надо было девать московского митрополита? Это был прагматизм.


М.В. Дмитриев:

Из документов хорошо видно, что Иеремия сам хотел быть патриархом. Вот в чем проблема.


А.И. Филюшкин:

Совершенно верно.


Т. Яковлева-Таирова:

Я хотела бы поддержать Александра Ильича в его мнении о прагматизме политики Московского государства в отношении церкви. Этот прагматизм успешно перекочевал в 17 в., и тут можно взять замечательные и общеизвестные примеры. 1654 г. – присоединение Украины к России. Все формулировки документов тех времен – это защита православного населения со стороны поляков, именно в религиозном плане. В 19 и в 20 вв. придумали «воссоединение земель», а тогда речь шла исключительно о религиозном мотиве. Однако этот религиозный мотив даже не всплывал и не использовался при заключении Андрусовского перемирия 1667 г. или Вечного мира 1686 г. Иными словами, когда Правобережье отдавалась полякам и там торжествовали униаты и католики, в Москве политиков это совершенно не трогало, поскольку это была такая политическая ситуация, при которой религиозный момент забывался и игнорировался.

Насилие в отношении Константинопольской патриархии продолжилось в 17 в. Очень известный пример – это переподчинение Киевской митрополии Московскому патриархату. Сохранились документы, они опубликованы. Турецкий султан «зажал» константинопольского патриарха и сообщил ему, что его ждет, если он не признает этого переподчинения. Только после этого константинопольский патриарх согласился на московские требования и признал их законными. И, несмотря на глубокую религиозность Алексея Михайловича подобный прагматизм в религиозных делах продолжал торжествовать....
С. Силова:

У меня вопрос о возможностях союза между Речью Посполитой и Москвой против Османской империи во времена правления Стефана Батория и Ивана Грозного.


А.И. Филюшкин:

У нас принято считать, что русская дипломатия была неудачливой, неповоротливой и твердолобой, это, все было. Однако миссия Поссевино, о которой тут идет речь, - это вершина русской дипломатии ХVI в., когда Запад буквально купили и развели совершенно циничным образом. С 1484 по 1524 гг. - это настойчивые предложения Московии воевать с Турцией за идеи христианского мира, причем предполагалось, что воевать будет Россия, а европа будет молиться за победу русского оружия. Есть подложный документ Ганса Шлитте 1547 г. На чем Шлитте, а затем другой авантюрист, Иоганн Штейнберг привлекали европейцев? Москва хочет воевать с Турцией, но нуждается в деньгах. Шлитте предъявляет подложное письмо Грозного Аугсбургскому рейхстагу, в котором говорилось о 30 бочках золота, которые надо отдать Шлитте и выделить ему охрану для поездки в Москву. То есть русские получат денег - и пойдут за европейские интересы воевать с турками. Это было сложившиеся представление о том, что Москва сломит хребет Турции. План почти удался, но Шлитте вовремя посадили.

В Москве на это смотрели следующим образом: мы поддерживаем эту тему, говорим о ней, но в действительности Турция не рассматривалась в качестве врага. Единственная попытка вторжения Турции в России окончилось поражением Турции под Астраханью в 1569 г. Торговля между Турцией и россией была интенсивной, на территории Турции много православных монастырей. Точек противоречий не было. Между тем Европу убеждали, что Россия будет воевать с Турцией. Поссевино вытсупал на стороне России, практически заставил принять благоприятные для России условия. Однако когда он спросил русского царя о союзе против Турции, Иван Грозный ответил, что Римский папа - волк. Оставшуюся жизнь Поссевино посвятил планам завоевания и оккупации Московии. Русская дипломатия выиграла,  никаких реальных планов похода на турцию не было.
М.В. Дмитриев:

Мы немного сбились с главной темы. Наша проблема – это не взаимодействие христианской риторики и политической культуры и внешней политики. Это важно, но, по замыслу данной сессии, нас интересуют институциональные и культурные отношения церкви и государства. Нам надо держаться русла, намеченного нашей программой. Еще только один вопрос к Александру Ильичу.


Д.И. Полывянный:

Занимаясь историей России 16-17 вв., склонны ли Вы поддержать тезис старых русских ученых Иконникова, Вальденберга и ныне возрожденный В.А. Живовым, о том, что модель государственной и церковной и власти в России – это возрожденная византийская модель соотношения церкви и государства? Есть прямая преемственность между Россией и Византией?


А.И. Филюшкин:

Я боюсь, что скорее - нет. Я опасаюсь вновь услышать упрек в увлечении текстологии, но я всегда исхожу из источников и текстов. Ни в одном внешнеполитическом тексте Россия не провозглашала себя наследницей Византии, никогда не перекидывался какой-либо мостик. Это историки писали о том, что Иван III чувствовал себя в родстве Палеологами, ощущал себя приемником, но ни одного аналогичного, в котором эта мысль была прямо сформулирована, нет. Для меня модели - это всегда сложное понятие, но по моим наблюдениям, даже в чине венчания, в использовании византийских зерцал, Агапита... Орел - немецкий. Русский двухглавый орел - это чисто немецкий, из Священной Римской империи и никакого отношения к византии не имеет. Нашли даже художника, который нарисовал первый русский герб. Художник из Ломбардии. Рецепция византийского наследия была, она осмыслялась, но осмысление было с местными вариациями. Говорить, что к нам перешла византийская модель, было бы упрощением.



Т.И. Хижая:

Не это ли - ещё одно доказательство тому, что идея «Москва - Третий Рим» имела не политическое, но эсхатологическое значение?..


М.В. Дмитриев:

Я не согласен ни с Дмитрием Игоревичем, ни с Александром Ильичем в последнем пункте. Если мы ищем приемника между Византией и Московской Русью на уровне риторики и прямых деклараций, то это мы не найдем. Но если мы берем концептуальное обрамление и осмысление того, как взаимодействуют между собой церковь и государство, то я не понимаю, как мы можем найти объяснение этому в какой-либо другой области, чем в сфере осмысления и переосмысления византийской практики. Совершенно ясно, что с точки зрения российской монархии и ее идеологов отношения между церковью и государством никак не мыслится на западный манер. С другой стороны также совершенно ясно, что теории о том, что политическая культура Москвы сформировалась под влиянием Золотой Орды обветшали и рухнули. Даже те, кто готов был отстаивать эту теорию, например, ученик Э. Кинана Д. Островский сравнительно недавно пришел к выводу о том, что от этой теории надо отказаться1. Есть убедительная возможность показать, что осмысления отношений государства и церкви мыслились по византийскому канону. Особенно ясно видно, что спор идет по византийскому канону во времена патриарха Никона. Исследование Зызыкина2 это убедительно показывает. Я плохо представляю себе другой путь понимания ( и объяснения в наших курсах!) отношений церкви и государства в Московской Руси, чем путь, который демонстрирует, как осваивалась «византийская модель».

Во-вторых, я позволю не согласиться с Александром Ильичем также в следующем. Александр Ильич говорил, что все историки писали, что внешняя политика Московского государства была подчинена религиозным императивам. Но кто так писал?
А.И. Филюшкин:

В ХIХ в. Шмурло, Коялович, Г. Ф. Карпов, последняя книга А. Л. Хорошкевич.


М.В. Дмитриев:

У меня же сложилось впечатление, что почти никто из историков не настаивал на том, что русская внешняя политика подчинена религиозным императивам. За исключением учебников, западных учебников, особенно устаревших. Но, наверно, Александр Ильич прав…. Ему карты в руки…

А по поводу прагматизма в политике, есть прекрасная книга, которую надо использовать, - книга Иеронима Грали3, которая посвящена И.М. Висковатому. Почему Висковатый особенно интересная и показательная фигура? Висковатый запечатлел в источниках свою «подкованность» в религиозных вопросах. В дискуссии с митрополитом Макарием Висковатый продемонстрировал блестящую осведомленность в проблематике иконописии. Это прекрасный пример религиозной образованности небогатого и незнатного человека, который понимал, что стоит за иконописью в Успенском соборе, появившейся после пожара 1547 г.

Я также не согласен с тезисом о том, что в литературе повеместно присутствует идея того, что православное население Речи Посполитой и Литвы тяготело к Москве из-за своей религиозной принадлежности. Ответ на это дал еще в конце 19 в. М.К. Любавский в своей рецензии на книгу Ярушевича о Константине Острожском4. Он в пух и в прах разбил работу Ярушевича в том числе в том отношении, что Ярушевич писал о каком-то православном патриотизме в отношении Москвы жителей Великого княжества Литовского. Недавно то же было показано в книге М.М. Крома5. Однако я позволю себе не согласиться с мнением Крома о том, что у нас не было понятий «политика», «государство» и «право» в том смысле, в каком они были в ходу на Западе6. Хорошо, не было термина «политика», - но о чем это свидетельствует? Михаил Маркович, а за ним и Константин Ерусалимский7 считают, что в России как-то кардинально иначе выглядела политическая культура. Я, по правде сказать, не вижу тут проблемы. Если не было слова «политика», но был ее славянские аналоги – «власть», «владычество», «дело государево и земское» (на русском современном языке это «государственное дело», за которое с одной стороны отвечает государь, а с другой земля)… Я не стал бы в нашем преподавании идти за такими концептами, которые скорее уводят от существенных вопросов, чем приближают к ним. Под существенными вопросами я имею в виду те, что касаются освоения на Руси византийского опыта политической культуры (как и других традиций, возможно).

Равным образом мои сомнения касаются и риторики. Есть исследования, которые показывают, какую роль в области культуры и воображаемого играла риторика. Это важно. Но как связать риторику с политическими практиками? Я тут поддерживаю Ваше мнение о том, что прагматическая политика была одной, а риторика другой. В каком-то смысле я не вижу проблемы в том, чтобы поставить рядом в наших курсах риторику и практику, но чаще всего не видно связи между ними. Риторика – это мир воображаемого, демагогического, даже художественного, если хотите, я рядом есть практика политических действий. Практика, конечно, не мыслима вне системы некоторых политических представлений. Но сильно ли она подчинялась риторически заявленным ценностям и целям? Это то, о чем говорила Татьяна Геннадьевна. В 1653-1654 гг. русское правительство писало о борьбе за православие, в то время, как теперь мы все прекрасно знаем, в 1649 уже после восстания Хмельницкого между Москвой и Варшавой обсуждался план союза против восставших казаков. Риторика к этому отношения не имела….
Теперь о том, что касается взаимоотношений государства и церкви. Тут как раз я не согласен с Дмитрием Игоревичем и Александром Ильичем относительно того, что не было заметного влияния византийских традиций на московскую политическую практику….
Д.И. Полывянный:

Была цезура между византийским опытом и началом русской политической практики. Когда началась русская политическая практика, она наполнялась не из византийских, но из поствизантийских источников...


М.В. Дмитриев:

Что Вы имеете в виду под началом, а что под продолжением?


Д.И. Полывянный:

Хронологически конец 15 в.


М.В. Дмитриев:

Не правильнее ли признать, что в 14 в. и на протяжении 15 в., когда обозначилась проблема «трансляции империи» в связи с крахом Византии, осваивался византийский опыт «церковно-политического строительства»? Если мы ограничиваемся этим периодом, то мне кажется, что Вы все совершенно правы, этот опыт осваивался робко, неумело, без понимания… Но если мы берем различия между Московским государством и западными монархиями, начиная с Ивана Грозного, я не совсем понимаю, как, начиная, например, с коронации Грозного, не видеть византийскую модель, воплощенную в московских практиках…

Еще один аспект, который переводит нас на украинско-белорусские земли. Что мы видим на восточных рубежах Польши и Литвы в 16 – начале 17 вв.? Очень упрощенно говоря, это ренессанс идей о том, что «если мы православные, а рядом с нами православный царь, то негоже нам оставаться под властью польско-литовского католического короля, который при этом завел унию» …. Появляется целый ряд текстов, отразивших соответствующие взгляды и настроения, и кульминацией стала середина 17 в. – время, когда православные жители Речи Посполитой открыто заявляют о желании иметь православного царя. Об этом недавно писал и В. Горобец8, хотя в основном его книга касается последующего периода.. Эти идеи возникли в православных кругах украинско-белорусского населения без московского влияния, но, вероятно, с подачи балканского духовенства. Как это употребить в нашем преподавании и в нашей экспликативной схеме? Невозможно не употребить! Надо согласиться, что идеология Московского царства 17 в. как царства «Великой и Малой Руси» созидается украинско-белорусским монашеством. Они создают идею православного царя, который должен быть царем для всего «руського» и русского народа, и доводят эту идею до совершенства во 2-й половине 17 в., когда Гизель пишет и издает свой «Синопсис». Действительность оказалась более многомерной, чем то, что об этом говорилось сегодня.
Т.Г. Яковлева-Таирова:

Я совершенно не согласна с утверждениями о том, что украинско-белорусское духовенство создало идею объединения земель под верховенством православного монарха. Ни в коем случае нельзя объединять то, что делал Иов Борецкий и то, чем занимался Стефан Яворский. Это две большие разницы. Одна из последних статей Живова это прекрасно раскрывает. Политика Иова Борецкого – это чистый прагматизм, сиюминутная необходимость спасти новосозданную православную иерархию, которую они всеми правдами и неправдами с помощью Феофана создали. Соратнику Борецкого Сагайдачному ничто не мешало осаждать Москву и убивать православных жителей. Когда же речь идет о Стефане Яворском, то ситуация была совершенно иной. Он и его окружение свято верили, что они идут с миссией просветить необразованную русскую церковь. Никакой идеи русского и православного царя не было.


М.В. Дмитриев:

Но все же то, что пишут Борецкий, Копинский, то общее количество казацких посольств, которые приезжали в Москву (а в 20-30 е гг. 17 в. этих посольств было несколько десятков) - всё это свидетельствует об обратном. В 1625 г. Иов Борецкий сообщил о договоре с казацким атаманом Олифером Голубом о том, что если Москва согласится объявить войну Польше, то Голуб поднимет казацкое восстание. В 1631 г. был почти подготовленный договор между Борецким и московским правительством, что в случае начала войны (а в это время Москва готовилась к Смоленской войне), то казаки восстанут против поляков. И подобных фактов много, особенно в середине 17 в. Это не изолированные факты, а последовательность фактов и текстов, которые идут с 90-х гг. 16 в. до войн 1648-1667 гг. Это контекст, в котором мы анализируем разные голоса, среди которых были как промосковские так и противомосковские. Есть голоса за, и голоса против. Но тех кто за, кажется, среди казаков и духовенства больше…


Т.Г. Яковлева-Таирова:

Все эту переписку и посольства надо рассматривать в контексте польско-украинских отношений, смотреть на то, когда поляки шли на переговоры и уступки, когда на них не шли. Обращение за помощью к Москве – это политический шантаж. А в 1654 г. украинское духовенство было категорически против союза с Москвой.


О. Безносова:

Я поддерживаю Татьяну Геннадьевну. Мышление и представления были разными. Хронологическое совпадение. Вхождение Киевской митрополии в состав Московского патриархата и реформы Никона хронологически совпадают. И это после споров между киевским и московским духовенством.


М.В. Дмитриев:

Я мог бы ответить на все высказанные возражения, и может быть, мы сумеем развернуть подробную дискуссию на сайте.. Но одна вещь совершенно ясна и теперь. Мы соскользнули в одну важную, но всё-таки побочную тему, которая имеет косвенное отношение к главной нашей проблематике.



Л.В. Тимошенко:

То, что в источниках 17 в. можем прочесть и найти достоверные сведения о симпатиях в стороны Москвы, но абсолютизировать ту и другую сторону не стоит, поскольку еще много источников не опубликовано или не было введено в научный оборот. Кстати, одна из интересных, но до сих малоизвестных работ – это публикация Ю. Мициком приказных списков по Киевщине. Это то, что сохранилось(присяга русскому царю после Переяслава). Как это все достигалось? Выясняется, что не так, как об этом думали до последнего времени.

Для нашего преподавания я обозначил такую проблему: что же такое отношение церкви и государства в Восточной Европе в Речи Посполитой и в Московском государстве в 16-17 вв.? В этом плане и для предыдущих столетий очень важное значение имеет работа Б.Н. Флори «Отношение государства и церкви у восточных и западных славян» (1992). Отдельные главы и параграфы прекрасно подходят к темам наших дискуссий. На чем я хотел акцентировать внимание? Что это за отношения? Это отношение собственности, в первую очередь. Это отношение государственной власти к различных церковным властям: митрополиту, епископам, наместникам и епархиям. Между этими властями были свои субординационные отношения, освященные каноническим правом. Надо понимать систмему позднефеодальных отношений, отношение патроната, характерное для Речи Посполитой. Работа Флори систему патронатных отношений сводит к проблеме подавания; верховным господарем всего церковного имущества был польский король. Это обусловило складывание таких иерархических отношений. В работах польских и украинских историков по церковному праву изложена четкая система классификации права патроната. Оказывается, что преобладал частный или шляхетско-магнатский патронат: церкви и церковные владения находились в частных владениях (70%). За ним шел государственный патронат, когда церкви находятся в государственном или королевском владении (столовые владения). Там сложилась другая система патроната. Всем руководила городская община. В городах немецкого права возникают братства, братский патронат. В конце остается владычий патронат. Он распространялся на владения, принадлежащие церкви; самые богатые владения находились на Волыни. Какой вывод из этого следует? Принято считать, что церковные власти (уряды) на украинско-белорусских землях были единственной формой власти, которая в наименьшей степени зависели от польской католической власти и в определенной мере их можно считать национальными органами управления. Такие были отношения церкви и государства в Речи Посполитой. Таких отношений патроната не было в московской православной церкви, а отношения, которые там были лучше знают наши российские коллеги.
С.И. Головащенко:

Я очень коротко. Тут уже указывалось на прагматический аспект отношений казаков к московскому царю, но надо аккуратно и точно различать различные группы внутри самого казачества, которые выступали с теми или иными текстами или декларациями. В том числе это качается апелляций к «православному царю», к его покровительству, т.п. Когда вы называете лидеров тех или иных групп, то надо смотреть к каким группам они принадлежали: реестровым казакам, к тем, уже был на государственной, так сказать, службе, прежде всего у короля – и теми, кто желал вступить на такую службу. Сами эти группы между собой нередко находились в конфликтных ситуациях. Отношение их к польской королевской власти, объективная мера, так сказать их лояльности часто определяла и их отношение к политическим соперникам Варшавы, в том числе и к Порте, и к крымскому хану, и конечно же, к московскому царю. То есть, эти апелляции не следует обобщать. Их стоит рассматривать как в связи с обычаями политической и дипломатической риторики того времени (что само по себе интересно), так и в контексте конкретных политических ситуаций. То есть, тут сословные интересы казачества и отдельных его групп могли превалировать и это нужно учитывать в изучении и рассмотрении дидактическом.


После перерыва …

М. В. Дмитриев:

У нас запланировано выступление, отталкивающееся от западных реалий, - выступление Ольги Ивановой об особенностях понимания отношений церкви и государства во времена Генриха VIII.


О. Иванова

Церковь и государство в Англии в эпоху Генриха VIII”:


Что касается отношений церкви и государства во времена Генриха VIII, то я не буду останавливаться на всех аспектах этой достаточно сложной и многоплановой проблемы, хотелось бы только сказать несколько слов по поводу трактовки понятия «супрематия» Генрихом VIII и соответственно действий английского короля.

Политические последствия Акта «О супрематии» 1534 года общеизвестны: он провозглашал власть английского монарха над всеми его подданными и во всех случаях; причем о супрематии короля говорилось как о чем-то уже существующем. Это действительно было так: все предыдущие статуты фактически превратили короля в главу английской церкви, и акт «О супрематии» закрепил юридически то положение, которое уже сложилось на деле. Основная его цель – декларация изменения статуса английской церкви: это не часть единой католической церкви, а независимая церковь Англии, за которой с этого момента закрепляется название англиканской.

Генрих VIII признавался «единственным на свете Верховным Главой (Supreme Head) церкви в Англии, называемой Ecclesia Anglicana». Фактически церковь в Англии стала государственной, король получил все права папы римского. Как глава церкви он мог определять вероучение, получил преследовать еретиков, право церковных визитаций. Такая титулатура английского монарха – явление уникальное даже для Англии, ведь и преемник Генриха VIII Эдуард VI, и Елизавета I носили другие титулы, не повторяющие титул Генриха VIII.

Согласно каноническому праву, права священников включали potestas ordinis и potestas jurisdictionis. Под potestas ordinis понималось право посреднических отношений между человеком и Богом, важнейшей стороной чего являлось отправление таинств. На это право английский король никогда не претендовал. Хотя он назначал епископов, но никогда не посвящал их в сан и никогда не отправлял других таинств. Генрих VIII закрепил за собой право potestas jurisdictionis – управления церковью. В его понимании оно включало назначение епископов, регуляцию деятельности церковных судов, законотворчество в области канонического права, налогообложение духовного сословия, визитации, включая монастыри, конфискация церковной собственности и управление ею. Еще одной стороной potestas jurisdictionis было определение истинности вероучения, и выражением этого стало в дальнейшем принятие «10 статей», «Шестистатейного статута» как государственных законов. Генрих был убежден, что его власть над церковью, некогда узурпированная папством, основывается на божественном праве.

При этом такая позиция Генриха VIII четко проявилась уже в 1531 г., когда король вынудил духовенство двух английских провинций, Кентерберийской и Йоркской, признать свой новый титул «единственного защитника и верховного главы церкви Англии, насколько позволяют законы Христа». Естественно, английское духовенство противилось этим поползновениям короля; для любого католического священника, знакомого со Священным Писанием, прямо и недвусмысленно утверждавшим, что «Христос есть глава церкви» (Еф. 5:23, Кол. 1:18), было кощунственным признать таковым монарха. Сохранилось письмо епископа Даремского Кутберта Танстэла королю, написанное в 1531 г. В нем он говорит, что титул «верховный глава» должен быть уточнен словами «в светских делах». Король отвечал, что «разрешение и согласие на выборы епископов и аббатов, контроль над церковной собственностью, делегация юрисдикции церковным судам, наказание духовных лиц также являются составными частями королевской супрематии».

Заметим, что до сих пор английский монарх сохраняет за собой титул «главы церкви», хотя в последние месяцы в связи с затяжным кризисом англиканства все чаще раздаются предложения отойти от этого то ли принципа, то ли традиции и официально закрепить фактически руководящую роль архиепископа Кентерберийского (в настоящее время он признается духовным главой англиканского сообщества). Другое, тесно связанное с первым и не менее радикальное предложение, которое звучит в последние месяцы – изменить английский закон о престолонаследии таким образом, чтобы позволить занять трон лицам, не принадлежащим к официальной англиканской церкви (то есть в английских условиях имеются в виду прежде всего католики). Все эти меры обсуждаются в рамках проводимой реформы ряда средневековых законов, могущей привести к отделению англиканской церкви от  государства. 


А.Ю. Михайлов.

Церковь и государство в опыте казанской школы церковного права во второй половине 19-го века:

Мое выступление будет носить обобщающий и теоретический характер. Оно будет посвящено моделям методологии отношений церкви и государства на примере опыта казанской школы церковного права, существовавшей в рамках Казанской духовной академии во второй половине 19-начала 20 вв. Я хотел бы дать представление теоретического состояния изучения церковного права в 19-20 в. и обратить внимание на многообразие теорий отношений церкви и государства.

Главным направлением Казанской церковной школы, которая была основана И.С. Верником и о котором я написал диссертацию, а теперь готовлю детективный роман, было изучение внешнего церковного права, областью которого является отношение церкви к внешним институтам, в том числе государству.

Иследования в этой области осуществлялись при помощи сравнительно-исторического подхода. Можно выделить два направления. Первое я называю экклезилологическим, в его рамках шло исследование истории поместных церквей (Сербской, Румынской, Греческой), второе направление – внешне-правовое (изучение правового статуса церквей в православных и западноевропейских государствах). Вышли работы по Франции, Германии, Италии, средневековой Византии.

Приминение теоретической программы интерпретативной схемы заключалось в следующем.

Во-первых, если мы говорим о Новом времени изучались основные отношения государства и церкви: провозглашение религиозной свободы, провозглашение верховенства государства над церковью и отделение государства от церкви.

Во-вторых, дух времени, общие принципы отношений государства и церкви изучались в области историографии; объектом исследования были научные исследования об отношениях государства и церкви.

В-третьихз, изучалось религиозное законодательство государства, которое выступало в теории религиозно-конфессиональной политики.

Наконец, в четвертых, церковь изучалась как общественно-социальный институт. Это социальные доктрины, социальные теории; ответ церкви на конфессиональную политику государства.

Исходя из этих методологических принципов на основе большого эмпирического материала исследователи Казанской школы церковного права анализировали эти 4 блока отношений церкви и государства в двух основных плоскостях: взаимное объединение церкви и государства (сосуществование церкви и государства) и взаимное разделение.

Были четыре системы. Первые три относятся к плоскости взаимного объединения (цезарепапизм, папоцаризм и договорные теории), последняя – к взаимному разделению.

Какие были акценты, основные теории?

Первая система цезарепапизм (преобладание государства над церковью) описывается на опыте церковной государственности Франции и территориальной системы (экономичесикй территориализм ) Германии (Пуффендорф, Помази, Вольф, Прокопович). Согласно этой теории в духе популярного в это время деизма Бог признает национальные государства, и государям отдает власть над всем: от земли и воздуха до мыслей подданных. Все, включая церковь, являлось частью тела национального государства. На примере Италии-королевская-юридическая система.

Относительно второй системы: папоцезаризма (преобладание церкви над государством), то здесь на примере Франции иеракратическое верховенство церкви над государством цезаризма (?) и легатуры, теория средневековой государственной церкви (Германия) и теория власти прямой и косвенной Беллармино-Шульца (Италия).

К договорным теориям относится ее высшая ступень – конкордат, опиравшийся на опыт всех европейских стран: Германии, Франции, Италии. Теория кординации на примере Франции и Германии и договорная теория в Италии.

Наивысшее проявление отделения церкви и государства являлось превращение всех церковных институтов в религиозных союзы частного характера. Это интерконфессиональное государство на примере Франции (теория частных моментов отделения церкви и государства Гиршенсона в интерпретации Соколова), религиозные приоритеты (Германия), условно-абсолютное отделение (Италия). В рамках этой теории профессор византиевист Курганов и архм Семенов выдвинули теория христианского государства, по которой чем больше государство приобретает церковных функций, тем менее оно становится эффективным. В итоге профессор Верник и вся его Казанская школа церковного права пришла к тенденции построения неконфессионального государства, где всем религиозным корпорациям был придан частный характер через имперские культурные потребности. Приоритеное государство – это равноудаленность от церковных конфессий, культурное государство – это Kulturkamf Бисмарка, по которому все религиозные институты отданы под контроль государства.

Как все это можно использовать в учебной практике? Методология изучения церквоно-государственных отношений в той или иной стране позволят лучше понять историю того или иного государства в Новое время. Спасибо.
О. Безносова:

У меня такой вопрос. А как относились казанские теоретики церковного права к нонконформистским группам, которые были в Российской империи и полностью отрицали право государства вмешиваться в религиозные дела?


А. Михайлов:

Все эти деноминации были в проблемном поле казанской школы церковного права, когда предметом исследования было законодательство о веротерпимости, прежде всего, связанное с событиями первой русской революции 1905-1907 гг. Специальных и отдельных исследований нет. Эти религиозные группы вписывались в «термимые» и «нетерпимые» религии, или по словам Николая, «вреднейшие» или «не вреднейшие». У меня сложилось мнение, что при всей профессиональной и научной компетенции, казанская школа состояла из людей глубоко ортодоксальных.


Ю. Шаповал:

Вами обозначенное время - конец 19 – начала 20 вв. – это пограничное время, это выбор пути новых отношений между государством и церковью. Было ли в исследованиях казанской школы какие-то оценочные суждения, предлагали ли они какую-то модель церковно-государственных отношений, которая, по их мнению, в большей или меньшей степени подходила к опыту России?


А. Михайлов:

Одной из задач исследований, проведенных в рамках казанской школы, - это показать левой интеллигенции состояние церковно-государственных отношений в Европе. Путем скурпулезного исследования, они показывали, что модель свободы совести, которую тербовала определенная часть российского общества, не существует даже в самых цивилизованных и продвинутых государствах Западной Европы. Относительно моделей, которые бы продвигала казанская школа в качесьве идеального сценария, то здесь можно вспомнить Берникова и его учеников. На соборном присутствии 1906 г. берников в частности выступал за устранение одиозных черт в синодальной системе, за то, что можно назвать, религиозным ренессансом. Его моедель – это некое реанимирование симфонии, к которой прилагались категории Нового времени.


Л.В. Тимошенко:

Если смотреть на Восточную Европу с точки зрения религиозных реформ, то представленный доклад вписывается в синодальную реформу Российской империи. Важно, что речь идет о том, что в результате этих реформ в практику, в жизнь церкви, в церковную среду, внедрялись массовые церковные источники, в число которых входят метрические книги. Впервые в церковной практике православной церкви этим занимался во 2 половине 17 в. львовский и каневский епископ Иосиф Шумлянский. Он вводил метрические книги, но местые священники встретили его нововедения серьезным сопротивлением. В католической церкви такого не было. Массовые источники появляются посттридентскую эпоху, значительно раньше. Синодальная реформа в униатской церкви совпадает с реформами Замойского собора 1720 г. В униатской церкви появляются другие источники, которых не было в России. Это визитации, богатый и уникальный источник. С другой стороны в практике православной церкви появляется источник, который близок к визитациям. Это т.н. ведомости. Это распечатнные типографским способом бланки, в которых священниками записывали информация по парафиям. В первой строке – информация о церкви, затем личная информация о священнике, его семье, образовании и.т.д.


М. В. Дмитриев:

Теперь мы возвращаемся на несколько веков назад. А. Л. Осипян подготовил выступление по теме «Государственные религии в Речи Посполитой в 16-17 вв.: меньшинства и толерантность».


А.Л. Осипян.

Каталог: Labs -> UkrBel
UkrBel -> -
UkrBel -> Подходы к Священному Писанию, экзегезе и религиозному знанию в византийско-православных и западно-христианской культурах1
UkrBel -> Е. Ю. Борисенок ЦК вкп(б) и украинское партийное руководство
UkrBel -> Из исламской антропологии: совершенный человек в исламе
UkrBel -> Голод 1932-1933 гг в научных исследованиях и исторической публицистике
UkrBel -> «Стратегии различения» народов и подданных Восточной Римской империи (Византии). ромеи, варвары, греки, славяне, болгары, сербы и др на европейском Востоке (имперском Западе) в VI-Х вв
UkrBel -> Программа спецкурса «Феномен иудействующих в истории религии: между иудаизмом и христианством»
UkrBel -> Вторжение шведской армии на Гетманщину в 1708 г и Иван Мазепа
UkrBel -> Вопросы, которые я собираюсь рассмотреть в данном тексте, можно представить следующим образом
UkrBel -> Спецкурс«Образ женщины католицизме, православии, протестантизме и исламе» Преподаватели спецкурса


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница