Аванесов Сергей Сергеевич




страница1/3
Дата16.07.2016
Размер0.57 Mb.
  1   2   3
Аванесов Сергей Сергеевич

доктор философских наук, Томский государственный педагогический университет

Томск, Россия
Онтология визуальной коммуникации

Человеческое бытие есть существование-коммуникация. Совокупность всех способов коммуникации есть культура. Человек использует как вербальные, так и невербальные способы коммуникации. Невербальная коммуникативная деятельность осуществляется через различные формы визуализации. Визуальная коммуникация реализуется в трёх измерениях: человек – человек, человек – мир, человек – сверхъестественное. Визуальность и язык взаимно обусловлены. Социокультурная идентификация невозможна вне актов визуализации. Классическая философская теория неправомерно стремится противопоставить умозрение и тело. Существование не является реальным без своего выражения. Оптический опыт обеспечивает целостность существования. Визуальная семиотика может быть определена в качестве специфической онтологической дисциплины, описывающей человеческое бытие как культуру.



Антонова Наталья Ивановна

кандидат философских наук, доцент, Уральский государственный университет физической культуры, кафедра социально-гуманитарных наук

Челябинск, Россия
Уровневая онтология - вложенное пространство

Настоящая статья рассматривает понятие имплицитной реальности (ИР), которая как философская категория в этимологическом контексте представляет собой парадоксальное, взаимоисключающее сочетание слов. Но как научный факт постнеклассической рациональности — "реальна" и соответствует онтологическим областям, не доступным непосредственному восприятию органов чувств.


Имлицитная реальность как этимологический парадокс

В статье раскрывается содержание понятия имплицитная реальность. Современная постановка проблемы имплицитной реальности является результатом динамики идеалов рациональности и становится возможной лишь в контексте постнеклассической онтологии.



Бермус Александр Григорьевич

доктор педагогических наук, доцент, Южный федеральный университет, факультет технологии, изобразительного искусства и профессионального образования, кафедра педагогики

Ростов-на-Дону, Россия

bermous@donpac.ru



Онтологические проблемы политических, управленческих и научно-исследовательских практик в современном российском образовании

В основе статьи – обсуждение философско-антропологических оснований актуальных проблем и противоречий современного российского образования. Три наиболее ярких «кейса» современных образовательных практик: стратегическое целеполагание и программирование в образовании, социально-экономическая модернизация и регионализация образования, «диссертационный кризис» рассматриваются как следствия краха фундаментальных онтологических оснований и перспектив развития российского образования в 21 веке. Обозначаются приоритетные темы прикладных исследований в области философской антропологии и онтологии образования.



Дёмин Илья Вячеславович

кандидат философских наук, доцент, Самарский государственный аэрокосмический университет им. С. П. Королёва

Самара, Россия

ilyadem@rambler.ru


Проблема соотношения фундаментальной и региональной онтологии в горизонте герменевтической феноменологии

В основании разграничения фундаментальной и региональной онтологии лежит различение нерегионального (дорегионального) и регионального (квази-регионального) типов экзистенциального опыта. «Нерегиональное» является собственной темой фундаментальной онтологии как герменевтической феноменологии. Нерегиональное фундаментально в том смысле, что оно не локализуется в том или ином отдельном регионе, но представляет собой структуру и исходную характеристику бытия как такового. В качестве нерегионального (дорегионального) обнаруживают себя такие бытийные феномены, как «речь», «понимание», «история» и др. Региональная онтология представляет собой разъяснение и конкретизацию онтологии фундаментальной. Она имеет дело не с бытием-в-мире как таковым, но с каким-либо сущностным модусом бытия-в-мире и с разомкнутым в этом модусе бытийным регионом сущего. Региональная онтология, по сути своей, является донаучной тематизацией того или иного бытийного региона.



Иваненко Алексей Игоревич

кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный технологический университет растительных полимеров, кафедра истории, философии и культурологии

Санкт-Петербург, Россия

iwanenkoalexy@hotmail.com


К вопросу о соотношении категорий бытия и реальности

Онтология — это учение о бытии, однако современное мышление не схватывает бытие как предельную категорию. Предельной категорией обыденного сознания в наши дни является слово реальность — слово позднелатинского происхождения, производного от res, «вещь».

Таким образом, необходимо прояснить отношение между двумя предельными категориями бытия (философский термин) и реальность (обыденное представление). В конечном счете, любой специализированный язык не может существовать изолированно от естественного языка. В нем он находит свои силы и свои значения. Логически отношения между этими понятиями могут быть следующие:
1 вариант: Бытие > реальность

2 вариант: Бытие < реальность

3 вариант: Бытие = реальность

Варианты, когда оба понятия не имеют общей предметной области мы отвергнем, поскольку по определению они являются предельными.

В 1 варианте подразумевается, что понятие бытия шире понятия реальности, т. е. Помимо реальности бытие должно содержать что-то еще, некий х, который есть, но не реален. Таким образом, получаем уравнение:
Бытие = реальность + х
В самом деле, не все предметы нашего мышления (а мыслить, согласно Пармениду, то же, что и быть) обладают свойством реальности. Некоторые предметы мышления нуждаются в реализации или прекрасно обходятся без нее. Речь здесь, прежде всего идет о наших планах, мечтах, мыслях, представлениях, т. е. О том, что в философии, по крайней мере отечественной, обозначается словом идеальное. В советской онтологии существовала целая полемика о природе идеального, суть которой сводилась к вопросу: существует ли идеальное только «в голове»?

Таким образом, мы получаем формулу:


Бытие = реальность + идеальное
Мы сознательно оставим обширную тему идеального без рассмотрения, обозначив её лишь как один из аспектов бытия, противостоящий реальности.

Перейдем ко 2 варианту, который высвечивает соотношение с другой стороны, где есть у, который реален, но его нет:


Реальность = бытие + у
Этим у является, то что Августин обозначил как еще-не-бытие, т. е. Будущее. Современная философия экзистенциализма демонстрирует, что человек живет будущим, строит планы, которые могут и оказываются реальными, правда их реальность носит не актуальный характер, а потенциальный. Таким образом, реальность обнаруживает в себе помимо действительного (сбывшегося) аспекта возможный и весьма вероятный. Завтрашнее солнце еще не встало, но его восход вполне реален.
Реальность = бытие + возможность
На первый взгляд, возможность дана как форма идеального, ибо мы думаем о них, однако в ней подразумевается момент объективности. Следует отметить, что Аристотель вводит категорию возможности для того, чтобы объяснить движение. Поскольку небытие не может предшествовать никакой вещи. Всякой вещи предшествует бытие её сущности (функции), существования (субстрата) или метафизической причины в лице Бога. Однако вещь не вечна, поэтому она появляется из мира возможностей, которые лежат на границе бытия и небытия. Возможность — это вид небытия, но это небытие относительное, еще-не-бытие, в котором содержатся условия для бытия.

3 вариант означает совпадение бытия и реальности. Однако происходит ли это в действительности? Как бытие, так и реальность имеют внутреннюю структуру.



Бытие

    • Божественное

    • Природное

    • Общественное

    • Личное

Реальность



    • Трансцендентная

    • Физическая

    • Социальная

    • Субъективная

    • Виртуальная




Таким образом, категория реальности оказывается богаче и, все же, более широкой, чем категория бытия, поскольку в ней присутствует такой подвид как виртуальная реальность, который не имеет аналогов в структуре бытия. Однако философы не склонны придавать виртуальной реальности особый онтологический статус. Она существует в рамках социальной реальности благодаря особому типу коммуникационных артефактов, которые сами по себе могут трактоваться как объективации общественного сознания (коллективного духа).

Однако можем ли мы не доверять языку? Впрочем, задачей подлинной философии часто является правильная постановка вопроса, а не ответ на него. Приведенные схемы исходят из принципов альтернативности критического мышления. Они позволяют поставить вопросы о дальнейшем соотношении элементов предложенной структуры.

Кроме того, из схем выпадают ключевые категории онтологии, такие как сущность и существование или материя и сознание. Однако выпадение из схемы может свидетельствовать о том, что данные категории могут трактоваться как производные. Например, сущность в современной философии существует лишь в сознании наблюдателя как значение термина, раскрываемого в определении. Таким образом, она выражает идеальный аспект бытия. Её отличие от фантазии (как другой форме идеального) лишь в большей степени адекватности реальности. Термин существование подчеркивает процессуальный (событийный, временной) характер реальности. Категория материи указывает на субстратный характер реальности. Известное определение Ленина де-факто редуцировало её к безличному аспекту и подчеркивало противостояние с субъективностью человека. Основными свойствами материи следует признать косность и инертность — в этом случае можно было бы говорить не только о физической разновидности материи, но и о социальной и даже психической. Материя всегда имеет тенденцию превращаться в материал для человеческой практики. Сознание вполне возможно отождествить с субъективной реальностью (если речь идет о индивидуальном сознании) или социальной реальностью (если речь идет об общественном сознании), хотя сам по себе локковский термин сознание (consciousness) имеет исторический характер и подчеркивает пассивный характер человеческого бытия. Сознание здесь синонимично созерцанию.

Бытие же в нашей схеме приобретает единство и завершенность.



Каримов Артур Равилевич

кандидат философских наук, доцент, доцент Казанский (Приволжский) федеральный университет, философский факультет, кафедра философской антропологии

Казань, Россия

anthropology.ksu@mail.ru


Модальный реализм: pro et contra

В докладе предлагается экспозиция основных возражений, выдвигаемых против концепции модального реализма Д.Льюиса, проанализированных им самим в трудах «Контрфактуалы» (1973), «О множественности миров» (1986), а также другими авторами в более современных статьях, и ответы на эти возражения. Аргументы «против» можно разбить на две категории: 1) возражения против самой концепции, 2) альтернативные интерпретации, которые не предполагают онтологизацию возможных миров. К первой группе можно причислить следующие аргументы: 1) непроясненными являются критерии «подобия» между различными возможными мирами. 2) Принятие модального реализма ведет к парадоксам вроде парадокса теории множеств. 3) Эпистемологические аргументы. Среди аргументов второй группы, в частности, аргумент, что возможные миры есть лингвистические сущности (максимально последовательные множества атомарных предложений). Концепцию возможных миров как языковых сущностей Льюис называет «лингвистическим эрзацизмом», или «эрзац-программой». Эрзац-программу вновь предложил Т. Сайдер в своей концепции «эрзац-плюриверсума» (2002). С. Лойенбергер (2006) подвергает сомнению эти претензии. Также Дайверс и Мелиа (2006) утверждают, что модальному реализму не удается дать объяснение нашим модальным понятием, которое избегало бы порочного круга. Однако А. Пасо (2006) показывает, что их аргумент не является убедительным.



Кирик Татьяна Анатольевна

кандидат философских наук, доцент, Курганский государственный университет, кафедра философии

Курган, Россия

t_kirik@rambler.ru


Понятие онтологического прототипа и сфера его использования

В докладе рассматривается целесообразность использования понятия «онтологический прототип» на примере виртуальной реальности и феноменов, онтологически сходных с ней, обосновываются критерии разграничения понятий «собственно виртуальная реальность» и «онтологический прототип виртуальной реальности», устанавливается, что к онтологическим прототипам виртуальной реальности можно отнести, в частности, измененные состояния сознания и эзотерические и эстетические реальности, реальности сновидения.



Клеопов Дмитрий Алексеевич

научный сотрудник, Институт исследований природы времени

Москва, Россия

dkleopov@mail.ru


Онтологические аспекты времени
Поздняя онтология есть хронология.

А.Г. Черняков.

Дж. Уитроу сформулировал достаточно сильное требование для всякой теории времени, претендующей на полноту: объяснить, для чего существует время, почему все не существует сразу, одновременно? Все системы мира, философские и частнонаучные, редуцирующие время к кажимости, пространственно-подобному измерению и т.п. этому критерию, очевидно, не соответствуют. Они в большей или меньшей мере устраняют, а не объясняют существование времени и его необходимость (или хотя бы целесообразность) его существования.

Почему, собственно, время, а не пространство, скажем, или сознание? Я вынес в эпиграф к тексту цитату из книги Чернякова "Онтология времени", на которую во многом и опираюсь. Сам автор поясняет ее: "исследование онтологической роли времени предполагает разработку онтологии времени, что и стремится выразить заглавие этой книги… Основной вопрос постклассической философии звучит теперь так: каково предельное условие понимания бытия? Ответ, который нам предстоит обосновать,— время, время понятое как изначальная временность". Выявить фундаментальные структуры понимания бытия, понимания, которое предшествует любой встрече с сущим и лежит в основании любого отношения к сущему, означает выйти за пределы сущего, дабы суметь помыслить бытие как первое.

Проблема времени в историографии

История как наука находится в исключительном положении благодаря своему предмету, которым является прошлое: прошлые события, явления, люди. Известное определение Августина прошлого как того, чего "уже нет" ставит серьезную проблему онтологического статуса предмета истории, который не дан непосредственно, но лишь в форме свидетельств, археологических данных и, в основной массе, – текстов. Последнее дало популярную в настоящее время нарративистскую методологию и философию истории, основной постулат которой: прошлое доступно только через текст (частный случай максимы Деррида: "нет ничего вне текста").

Если мы хотим видеть в истории, кроме простейшей хроники событий, хотя бы минимальную объяснительную составляющую, мы должны как-то выбирать между альтернативными объяснениями. Но поскольку прошлого уже нет (оно не дано нам актуально), сравнить с ним непосредственно утверждения историков невозможно. Поскольку мы говорим об объяснении, мы с необходимостью говорим о связи между фактами. Привлекая для строгости математику, заметим: время – континуум, число исторических фактов – не более чем счетно, число различных покрытий континуума счетным множеством бесконечно. Т.е. на основе всех известных фактов можно создать (рассказать) бесконечно много историй. С этим, в общем, согласны и историки: "соперничающие интерпретации принимают в расчет разные факты, поскольку одни и те же события рассматриваются в перспективе различных конечных результатов… Мы не переписываем одну и ту же историю, а пишем другую" (П. Рикер). Остается сравнивать нарративы историков между собой. Немедленно возникает вопрос о критериях сравнения. В такой ситуации естественно было обращение историков к эстетическим критериям, как при написании, так и при сравнении исторических нарративов. Так, Рикер говорит об историческом объяснении посредством построения "интриги" (ссылаясь на "Поэтику" Аристотеля), Анкерсмит неоднократно повторяет, что теория литературы для современной философии истории важнее, чем классическая философия и методология истории.

Козлова Мария Владимировна

Аспирант, Литературного института им. Горького, кафедра общественных наук

Москва, Россия

maria_kozlova@mail.ru


Онтологический статус поэтического ритма в философии Мартина Хайдеггера и Джорджо Агамбена

В докладе рассмативается концепция поэтического языка в философии Мартина Хайдеггера и Джорджо Агамбена, в частности, онтологический статус поэтического ритма. Понятие ритма, в соответствии с которым стих определяется как отрезок, который можно измерить, принадлежит к общепринятым признакам стихотворной речи. Ритмическая структура стихотворения представляет собой правильное чередование, повторяемость одинаковых элементов, а также нарушение такого чередования, и обычно изучается в рамках лингвопоэтики. В философии Хайдеггера и Агамбена поэтический язык из области эстетики переносится в область онтологии, и вопрос о сущности поэтического ритма связывается с вопросом о смысле бытия и времени.

Мартин Хайдеггер отказывается от формального подхода к изучению ритмической структуры поэтического произведения и связывает понятие поэтического ритма с понятиеми меры (Maß), определяемой не как технический процесс измерения, а как соотнесение с бытием. Человек существует «поэтически», как смертный, понимая и осуществляя себя из мира (четверицы), который учреждается в творящем слове поэта. Язык, понимаемый сущностно как поэзия, оказывается не средством выражения, а тем измерением (Dimension), в котором возможно историческое свершение истины бытия. Ритмическая организация поэтической речи носит онтологический характер, так как само событие присвоения бытия и сущего (Ereignis) понимается не как простое единство, и сущность этого тождества кроется в различии, существующем как лад (Fuge) – «кружение бытия и сущего вокруг друг друга».

Джоджо Агамбен, основываясь на философии Хайдеггера, связывает свою теорию поэтического ритма с понятием времени. Философ исследует отдельные структурные моменты ритмической организации поэтической речи (анжамбеман, цезура), основываясь на лингвистической концепции оперативного времени (Густав Гийом), и рассматривает ритм поэтического произведения в связи с понянием мессианского времени (кайрос). Ритмическая структура стихотворения представляет собой волнообразное движение, указывающее одновременно на прошлое (память) и будущее (повторение), благодаря чему преобразуется хронологическая последовательность линейного времени, что, по мнению Агамбена, указывает на сотериологический механизм поэтического ритма, претворяющий хронос в мессианский кайрос.



Кузнецов Василий Юрьевич

кандидат философских наук, доцент, Московский, государственный университет им. М. В. Ломоносова, философский факультет, кафедра онтологии и теории познания

Москва, Россия
Единство мира как онтологическая проблема

Для философии, поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность – посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, – всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по любым практически значимым проблемам – вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало – в виде более или менее эксплицитной предпосылки – допущение о так или иначе понимаемом единстве1 всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), то есть, в конечном счете, – тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае – по крайней мере, на первый взгляд, – подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира – в качестве возможно неявной установки2, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, – неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции3, пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется.

В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по-возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира – неизбежная и по своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому – самому по себе – единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, то есть указания, к чему это единство относится (единство чего? – единство вещи, единство бытия и т.д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром4 и включается в мир, ибо мир по определению всеохватывающ. Мир – это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир – это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир – при всей своей внутренней изменчивости – сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку как бы мир не изменялся, он не может перестать быть миром, ибо не в состоянии превратиться в некий «не-мир», так как ничего другого предположительно просто нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения5, выступая фундаментальным условием возможности6 говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы.

В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и практической деятельности, поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное – с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей и/или явлений скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле – предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) – тождество7, идентичность, так как единое – это предположительно единица, одно, целое, одно-единственное, из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» [см. 4, с. 16] – термином, предложенным Фихте («Identitätsphilosophie») для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.

В неклассической философии единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться по-прежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате – вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества – принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического – как раз по этому самому признаку. Множественности как комплекс нередуцируемых различий провозглашаются общим решением – посредством устранения – проблемы невозможности последовательного и окончательного сведения широкого разнообразия вещей/явлений к одному началу/субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к теоретическим, но и практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее вредная – ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» [см. 8, с. 321] – исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной оппозиции «тождество/различие».

Подобное противопоставление классики и неклассики, и соответственно также противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно – и обоснование ее действенности. Насколько правомерно классические средства применять к противопоставлению классики и неклассики, если для классики любое иное может быть лишь ошибкой, заблуждением или обманом, если не безумием или вообще чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны обязательно исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т.д., или же нечеткой логики, или даже логики квантовой механики? Наконец, каковы те идеализации и установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли обращать внимание только на различие единого и многого, практически не замечая (быть может, разве что за исключением только диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы, исходя из такой перспективы, понять и концептуально представить тенденции движения современной мысли?

Именно некритические попытки отвергнуть соответствующую предпосылку, то есть прямо и непосредственно отрицать единство мира, приводит к перформативному противоречию, ведь такое отрицание предполагает во всяком случае неявную возможность говорить, тем не менее, обо всем мире в целом и сразу (пусть даже отрицая его единство), – перформативному противоречию, которое разрушает мысль и которого стоит избегать по известной модели опровержения позиции радикального агностицизма и обоснования декартовского когитального аргумента. Тем более, что защитники множественности в своих произведениях демонстрируют парадоксальным образом как раз именно связность (хотя никоим образом и не монолитность) разнородных компонентов. Показательным примером выступает «Тысяча плато» Делёза–Гваттари [12], где монистичной и централизованной модели стержневого (древесного) корня противопоставляется даже не система фрагментов, подобная мочковатому корешку (и сводящаяся в конечном счете к дуализму), а ризома, любая точка которой может быть присоединена к любой другой, – принцип, воплощенный в самом устройстве сборки этой книги, сочленяющей множество плато разнообразных предметностей, по которым однотипным (хотя и не одинаковым или монотонным) образом разбегаются многочисленные потоки различных процессов (от семиотики до музыки, от зоопсихологии до лингвистики, от литературы до истории, от математики до экономики и т.д., и т.п.). И даже Фейерабенд, неустанно провозглашающий, что «разнообразие благотворно, а единообразие уменьшает наши благоприятные возможности и наши ресурсы (интеллектуальные, эмоциональные, материальные)» [Error: Reference source not found, с. 7], тем не менее вынужден также прямо заявить: «Раздробленность существует, но существует также новое и мощное единство» [Error: Reference source not found, с. 8].

Целесообразнее было бы, тем не менее, для подступа к разрешению соответствующего комплекса проблем отказаться от гипостазированного и гипостазирующего античного Единого, заменив его более мягким и гибким единством, которое вдобавок надо бы перестать рассматривать в качестве абсолютно оппозиционного множественному. Тем более, что сами множества предполагают некую неустранимую связь с единством ведь не потому, что объединяют некоторые единицы (ибо вполне могут объединять и множества, и множества множеств и т.д.), а потому, что совершают неизбежно объединяющую операцию – даже если эти множества, не обязательно являясь классическими (подводящими свои элементы под общие признаки), олицетворяют собой воплощенную абстракцию актуальной бесконечности, или представляют собой нечеткие множества, или же вообще образуют своеобразный ансамбль по модели семейных сходств Витгенштейна: «мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом… Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их “семейными сходствами”, ибо так же накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи» [3, с. 111].

Поэтому традиционному классическому пониманию множества как совокупности одинакового (если и не тождественного или идентичного, то хотя бы однородного, подобного друг другу), отождествляемого по какому-либо набору предположительно ингерентных признаков [см. 17], и/или монотонно повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое [ср. 11] стоило бы противопоставить трактовку множества как комплекса различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемого и объединяемого, несмотря на всё своё несходство – вплоть до противоречия, – и удерживаемого, например, диалектикой (в различнейших вариациях – от Гераклита до Гегеля и от Маркса до Жижека) или дизъюнктивным синтезом Делёза, распределяющим расходящиеся серии в резонирующей коммуникации событий [см. 10, с. 228–229]. Ведь при всем своем внимании к множественности постклассика не замечает собственного невнимания к тому, что эту множественность задает и образует, позволяя рассматривать ее именно как множественность, – без того, конечно, чтобы она слиплась в нерасчленённый монолит, но одновременно и без того, чтобы она окончательно и бесповоротно распалась/рассыпалась на совсем не связанные и не зависимые друг от друга компоненты, что исключило бы вообще возможность говорить о ней как о множественности. Иными словами, сторонники множественности не замечают неявно остающегося в их собственных построениях единства – негативного, но тем не менее неустранимого. Такого парадоксального типа переход-превращение в единство8 противоречивого/распадающегося целого утверждает возможность концептуального ухватывания как и совмещения разнообразия, так и появления нового в воспроизведении отличающегося и каждый раз другого.

В этом смысле постановка проблемы, например, сознания и/или идеального (особенно в классической версии) задает вопрос о гипотетическом разрыве непрерывной монотонности сущего/бытия – при том, что одновременно никто не сомневается и в некотором необъяснимом совмещении сознания с телом9. Для метафизического строя мысли это повод искать возможности той или иной редукции (одного к другому или к чему-то третьему), но для критикующего догматику образа мышления (начиная с Канта) – это, скорее, повод задуматься о статусе и границах нашего знания, ведь именно они тут прежде всего проблематизируется, ибо это «нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т.д., а тем не менее есть де факто… Непонятно как, но есть» [19, с. 288]. Тем самым единство10 в данном случае оказывается таким парадоксальным своего рода нерешающим решением, совершенно не зависящим от того, знаем ли мы механизм или точку перехода одного в другое, сможем ли когда-нибудь полностью объяснить, как и почему это происходит, – в любом случае мы знаем о единстве даже без знания деталей и подробностей, в любом случае единство действует, срабатывает само11. Так что даже в ситуации незнания или ограниченного знания (а мы никогда не будем знать всего целиком и полностью) тем не менее мы в состоянии – вполне очевидно и достоверно – знать о некоторых общих и неустранимых параметрах, определяющих единство ситуации.

Поскольку мир чрезвычайно велик и разнообразен, любые человеческие попытки его воспринять дают нам только набор некоторых весьма ограниченных образов мира, которые каким-то способом нужно совместить. Например, по модели известной древней восточной притчи – распространенной в различных вариантах в индуизме и джайнизме, буддизме и суфизме, а также в более современных стихотворных версиях Дж.Г.Сакса и С.Я.Маршака («Ученый спор») – о слоне и слепцах, пытающихся познать его ощупыванием и сравнивающих его то со столбом (нога), то с опахалом (ухо), то с трубой (хобот). Джалал ад-дин Руми (у которого, правда, слона в темноте ощупывают зрячие) отмечает: «И так каждый, потрогав одну часть, [потом] понимал его как ее, где бы ни услышал [о слоне]. Из-за места, куда они смотрели, слова их стали противоречивыми», а чуть ниже призывает: «О ты, на корабле тела отправившийся в сон, ты видел воду, смотри же на воду воды!» [21, с. 89]. Ведь – очевидно для тех, кто видел слона целиком, – ошибались персонажи этой притчи в том, что (некритично) принимали часть за целое, но вовсе не в том, что они ощутили. Применительно к миру это означает, что несмотря на крайне различные его трактовки в различнейших концепциях не стоит полагать, что речь идет о разных вещах – и даже не столько потому, что теории омонимии весьма проблематичны, сколько потому, что мимо мира просто невозможно промахнуться (и попасть куда-то еще), хотя вполне можно (точнее, нельзя не) воспринять мир только частично, в том или иным определенном ракурсе и/или аспекте.

Существует очевидное множество различнейших, взаимоисключающих, несравнимых и несоизмеримых позиций. Эти позиции, как и соответствующие перспективы, неизбежно оказываются односторонними. «Подобно тому как мы в соответствии с основными положениями критического подхода, обладаем единством природы лишь благодаря тому, что “вкладываем” его в отдельные явления, что как единство мыслительной формы мы не столько извлекаем природу из частных феноменов, сколько с их помощью изображаем и производим ее – то же самое имеет место в случае единства культуры и каждого из ее изначальных направлений» [16, т. 2, с. 24]. Целое собирается целью, разные цели порождают разные концепции. Сцепленность же сохраняется всегда. Потянув за нее, можно по ниточке вытянуть различные связи. Может быть много разных с(о)боров. Если же всё рассыпается, мы ничего не можем сказать. Или все, что мы говорим, оказывается равнозначным. (И еще неизвестно, что хуже.) Мы уже не можем (как классические мыслители) утверждать: «существуют только мои истинные высказывания и прочие заблуждения». Что-то вижу я, другое увидит другой, остальное – для остальных.12

  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница