Академия наук республики таджикистан




страница1/8
Дата11.06.2016
Размер2.08 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8
АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И ПРАВА

ИМ. А. БАХОВАДДИНОВА


ЭЛНАЗАРОВ МИРЗОХУСАЙН БАДАЛИЕВИЧ

ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В МОНОТЕИСТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЯХ (философско-религиоведческий анализ)

Специальность 09.00.14-философия религии и религиоведение


Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

ДУШАНБЕ-2015
Содержание

Введение…………………………………………………………………..3-9



Глава 1. Доисламские религиозно-философские учения о двух мирах: точки соприкосновения и взаимовлияния

1.1. Представления о земной и внеземной жизни в ранних формах

религий……………………………………………………….………10-33

1.2. Зороастрийское учение о земном и потустороннем мирах…….…33-50

1.3. Иудейско-христианские учения о земном и потустороннем

мирах…………………………………………………………….….50-65



Глава 2. Исламское учения о земной и потусторонней жизни

2.1. Коранические идеи о двух мирах…………………………………..65-92

2.2.Философско-богословская интерпретация концепции посюсторонней и

потусторонней жизни…………………………………………….92-121

2.3. Современные философско-богословские взгляды на проблему земной

и потусторонней жизни……………………………………….…121-139

Заключение…………………………………………………………….140-144

Библиография…………………………………………………………145-160




Введение
Актуальность темы исследования. В условиях глобализации и информатизации общества роль и социальная функция религии в общественных отношениях неуклонно возрастают. Особенно это касается развивающихся стран Среднего и Ближнего Востока, и не только тех из них, где религия не отделена от государства, но даже и тех, где эти институты существуют раздельно. Жизнь показывает, что решение любой социально-политической и экономической проблемы без учета религиозного фактора оказывается недостаточно эффективным.

Между тем современный этап развития человеческого общества, высочайшие достижения науки и техники потребовали соответствующего мировоззренческого и духовного обновления, подразумевающего реформирование не только светского, но и религиозного сознания. Реализация этой весьма сложной задачи должна обеспечить более активное участие народов развивающихся стран в мировых процессах и способствовать созданию жизненных условий соответствующих современным потребностям

Проблема соотношения религии и мира, особенно религиозного и светского представлений о двух мирах актуальна не только с мировоззренческой точки зрения, но и с идеологической позиции, определяющей жизненную ориентацию и социальную активность человека. В свою очередь сравнительный анализ и герменевтическая интерпретация концепций существования двух или множества миров и их соотношения в мировых религиях представляют глубокий научно-философский, религиоведческий и мировоззренческий интерес и имеют важное значение для дальнейшей разработки проблем в этой сфере человеческого знания.

Ислам в истории мусульманских стран и в прошлом и настоящем выполнял и выполняет не только чисто религиозную, но и активную социально-политическую функцию. В связи с этим, в религиозно-богословских центрах ислама предпринимаются попытки реинтерпретации и реформирования некоторых богословских положений этой религии. В этом плане актуальной оказывается и новая интерпретация ряда положений ислама в контексте соотношения мирского, или светского, и религиозно- сакрального концепта ислама о посюсторонней и потусторонней жизни, а также связанной с ней проблемы жизни и смерти, земной, настоящей, жизни и вечной, загробной. Сравнительно-историческое исследование этих вопросов в истории религий в контексте выявления жизнеутверждающей и жизнеотрицающей их направленности и конкретизация позиции ислама в этой области также имеют важное научно-теоретическое значение.

Исследование этой темы еще более актуализируется, поскольку множество существующих толкований о двух мирах и особенно характеристик значения светского, земного мира в историческом сознании мусульман, на уровне разных теологических, философских, религиозно-философских и мистических направлений исламской мысли, весьма противоречиво и различно.

Анализ этих вопросов имеет общефилософское и обще- религиоведческое значение, так как с его помощью можно определить уровень абстракции таких категорий, как мир, загробная жизнь и обосновать природно-имманентное стремление человека к иной, более возвышенной духовной жизни, в различных религиях мира. В условиях нарастающего всеобщего духовного кризиса обращение к научному познанию сущности вечной, потусторонней, духовно-возвышенной жизни имеет и общечеловеческое духовно-нравственное значение. Человеческая сущность, отличающая человека от животного мира, не может удовлетвориться только этой земной животной жизнью и природным стремлением увековечить свою родовую бесконечность, в которой животное инстинктивно находит свое высшее назначение. Человек хочет и может быть бесконечным и бессмертным не в родовой бесконечности, а сам по себе. Вся человеческая история свидетельствует о стремлении человечества к познанию сущности этой сверхприродной жизни человека.

Философское значение проблемы потусторонней жизни в контексте представленного исследования заключается в том, что она рассматривается как одно из направлений рациональной теологии. Исследование вопросов и особенностей рациональной теологии ныне является одним из актуальных направлений в современной философии и религиоведении.

Степень изученности темы. О философской и теологической проблеме земной и потусторонней жизни имеется множественно работ на персидском, арабском и других языках исламского мира. Их можно разделить на работы популярного, богословского и философского характера. Одни из этих исследований относятся к классическому периоду, другие - к современности. В классической философско-богословской литературе эта проблема рассматривается с позиции разных направлений и сект ислама, среди которых можно выделить суннитское, шиитское, мутазилитское, ашаритское и исмаилитское направления. К этой категории относятся и работы философов-перипатетиков, таких, как Абуали ибн Сина, Насириддин Туси1, богословов Абухамида Газали, Муллы Хади Сабзавори2 и др. Из работ современных исследователей в Иране и в арабском мире можно отметить публикации Имама Аятолла Хомейни, Мухаммада Бакира Шариати, Хусейна Мазохири, Бахауддина Хуррамшахи, Муртазы Мутаххари, Абдуррахмана Бадави, Мухаммада Икбала, Харуна Яхйё, Мухаммада Ислама, Афифа Абдулфаттаха Табборы3. Имеются также труды, посвященные исламской мысли, общеаналитического характера.4 В них исследованы основные положения веры в загробную жизнь, проблемы бессмертия души, некоторые аспекты философии эсхатологического учения ислама без сравнительного религиоведческого анализа.

Эта проблема в том или ином аспекте рассматривается в работах зарубежных востоковедов, исламоведов и религиоведов, в частности японским исламоведом доктором Изутсу Тушихику5, религиоведами Джоном Хеком, Грофом С.Дж. Хэлифаксом, Корлиссом Ламонтом, Мигелем де Унамунно6, Майклом Паттерсоном, Уильямом Оскаром, Брюсом Ройштенбахом, Дэвидом Базинджером и современным индийским мыслителем Ошо.7 Общефилософские вопросы воскресения и жизни после смерти анализировались также такими учеными, как Алан Ф. Сегал, Боджан Мойсов, Ричард Бодли Скот, Джон Вильям Драпер, Майкл Джордж Ресиа, Файсал Фахим8 и др.

Некоторые историко-философские аспекты этой проблемы, особенно о сущности души человека, о духовном и телесном воскресении в истории таджикско-персидской философии подробно изучены в трудах таджикских философов М. Диноршоева, Ш. Абдуллозода, З.М. Диноршоевой, А.А.Шамолова, М. Рахимова, Х. Шоихтиёрова9 .

Вопросу воскресения и вечной трансцендентной жизни уделено особое внимание и в русской философии, в частности в работах Вл. Соловьева10, Н.А. Бердяева, Н.Ф.Фёдорова. В наши дни большую популярность приобрели книги С. Рязанцева на эту тему. Можно вспомнить здесь и докторскую диссертацию Г.А. Папова и др. Философское обоснование предназначения человека для сверхприродной жизни созвучно с коранической концепцией, что говорит об общечеловеческом значении этого антропологического вопроса.



Источники исследования темы. Основными источниками данного исследования являются священные книги монотеистических религий Авеста - (зороастризма), Библия и Новый Завет (иудаизм и христианство), Коран (ислам), а также многичисленные переводы и толкования этих священних книг, все они указаны в списке использованной литературы в диссертации.

Цель и задачи исследования. Целью работы является научный рационально-философский и сравнительно - исторический анализ и синтез проблем жизни и смерти, земной и потусторонней жизни в монотеистических религиях. Для реализации поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

- выявить особенности проявления веры в земную и потусторонную загробную жизнь в разных, особенно в наиболее развитых религиях;

-проанализировать основные рациональные философско-богословские доказа- тельства существования метафизического мира в истории философии;

-провести сравнительное историко-философское и религиоведческое исследование философии земного и потустороннего мира в исламе;

- уточнить значение миров в Коране на основе ряда комментариев этой книги;

- раскрыть жизнеутверждающую сущность коранического учения;

- показать уровень религиозно-философского осмысления понятия мира (и миров) в исламе и других религиях.

Научная новизна исследования. В прошлом столетии на Западе и Востоке проблемы религии, в том числе ислама, изучались достаточно глубоко и активно. Были исследованы различные аспекты теологии ислама, тем не менее до сих пор в специальной литературе нет комплексного, глубокого историко-сравнительного исследования одной из основ всякой религии и особенно монотеистической- философии земной и потусторонней жизни. Данная работа представляет собой первую попытку такого исследования. Кроме того, к наиболее важным результатам, полученным в ходе исследования, которые можно охарактеризовать как научную новизну работы, можно отнести следующие:

- проведен сравнительный анализ уровня отвлеченных мировоз- зренческих понятий в священных книгах;

- комплексно исследован ряд проблем (таких, как бессмертие души, споры о духовном и телесном воскресении, преставление о мирах) в исламе;

- впервые в контексте рациональной теологии и философии религии раскрыта вся совокупность рациональных доказательства возможности «ма′ада» (возврашения) и пред- назначения человека для вечной загробной жизни;

- философски обоснована жизнеутверждающая сущность ислама и его направленность на возвышение человека от уровня естественно-природной, животной жизни до уровня сверх - природной, человеческо-пребожественной жизни.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Проблемы философии земной и потусторонней жизни, вопросы жизни и смерти и существования двух миров в исламе, как краеугольный камень религиозного, особенно исламского мировоззрения, до сих пор остаются малоизученными, не достаточно познанными в рамках рациональной философии.

2. В монотеистических религиях вера в потустороннюю вечную жизнь является одним из двух основных столпов религии, без этой веры невозможно было бы существование религии как таковой. Так как потребность в познании этой основы религиозной веры у человечества никогда не иссякает и не исчезает, то перед философией религии и религиоведением встает проблема поиска оптимального жизнеутверждающего варианта этой веры.

3. Вопреки традиционному массовому общественному сознанию, учение о потусторонней жизни и о двух миров, как показывает настоящее исследование, не является единственно исламским концептом, оно характерно многим религиям человечества, однако в исламе это учение приобрело более завершенную форму.

4. Проблема жизни и смерти тесно связана с проблемой цели и смысла жизни, оптимистическим или пессимистическим настроем человека. Исходя из этого, необходимо обратить внимание на духовно-моральное, земное содержание этого учения.

5. Исламское учение о воскрешении и потусторонней жизни является оптимальным миро-и жизнеутверждающим вариантом эсхатологического учения, отрицающим крайний аскетизм и гедонизм, поэтому эту проблему следует анализировать в русле теологического и философского обоснования тезиса «Нет счастливой потусторонней жизни без счастливой посюсторонней жизни».

6. После Демокрита и Платона, еще за долго до Джордано Бруно, проблему существования параллельных миров поставил комментатор Корана Имам Фахриддин Рази, говоря о том, что «доводы философов относительно того, что мир единствен, слабые доводы».

7. Проблема жизни и смерти и воскресения стала причиной острой борьбы различных религиозно-теологических, философских и идеологических групп в истории ислама, о чем свидетельствуют исследования, касающиеся позиции Абуали Ибн Сина, Абухамида Газали и других философов и богословов по этому вопросу. Изучив эти позиции, автор пришел к выводу, что философы, придерживаясь принципов рационализма в определении соотношения тела и души, видели в последней сущностную основу человека, благодаря которой человеки становится Человеком.



Теоретические и методологические основы исследования. В работе использованы методы историко-сравнительного анализа и синтеза, герменевтический, логический, исторический. Большую помощь при изучении проблемы оказали труды классиков иранской и западной философии, работы известных зарубежных ученых, особенно российских. Были использованы также публикации таджикских ученых по истории философии, философии религии и религиоведению.

Учитывая разную степень изученности проблемы, предпочтение отдавалось то одному то другому методу, вместе с тем автор придерживался единства исторического и логического.



Практическая значимость исследования. Положения и выводы диссертации могут быть использованы при написании учебников и учебных пособий по философии религии, религиоведению, при разработке спецкурсов по теологии ислама, в воспитательных целях.

Апробация работы. Основные положения и выводы исследования изложены в докладах и выступлениях автора на научных конференциях, в опубликованных им статьях и монографиях.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите в Отделе философских проблем религии Института философии, политологии и права имени А.М.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан (протокол №04 от 07.04.2015 г.)



Структура исследования. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Глава 1. Доисламские религиозно-философские учения о двух мирах

(точки соприкосновения и взаимовлияния)

    1. Представления о земной и внеземной жизни в ранних формах

религий

Прежде чем говорить о земном и внеземном мирах, о жизни человека вообще, вначале следует бы остановиться на выяснении сущности человека как земного существа. О человеке, написано много, тысячелетиями передовые умы человечества все мировые религии, какие были и есть в истории цивилизаций, так или иначе стремились познать его сущность и предназначение. В священных книгах говорится о божественной премудрости в процессе творения человека. Но до сих пор споры вокруг сущности человека в философии и теологии не прекращаются. Дело в том, что сущность человека многогранна, и способности его, как показывает развитие человеческой цивилизации, бесконечны, а в контексте дискуссий о выясняется, что человек в этом мире только он имеет способность думать об окружающем его мире и о своей прошлой, настоящей и будущей жизни и вообще о своем месте и предназначении в этом мире. С учетом этого и попытаемся исследовать процесс эволюции и становления человеческого преставления о двух мирах и социально-духовное значение этого концепта.

Для того чтобы глубже понять сущность религиозной, в том числе и исламской, концепции посюстороннего и потустороннего миров, нам следует пройти путь сравнительного анализа от ранних форм религий до народно-национальных верований и вплоть до происхождения ислама. Конечно, некоторые преставления о земной и внеземной (загробной) жизни в ранних формах религий известны всем еще со школьной скамьи из предмета «История древнего мира». Но нам необходимо, во-первых, их эксплицировать, т.е. более глубоко и шире раскрыть эту тему как общий фон, как предпосылку предстоящего исследования. Во-вторых, в нашем исследовании эти представления рассматривается с точки зрения их связи с реальными, действительными потребностями посюстороннего мира в контексте «религия и земной мир» («дин ва дуньё»).

Прежде всего определим ключевые религиозно-философские понятия, используемые в нашнм исследовании, коранические слова «дин» (религия) и «дуньё» (свет, мир- т.е. мирская жизн). Соотношение этих двух понятий, составляет основу нашего анализа. Понятие «дин», на первый взгляд кажется вполне ясным, хотя в философии религии оно имеет множество различных определений. Среди новейших исследований, опубликованных в Иране, фронтальному анализу определения религии в западных и мусульманских религиоведческих кругах посвящена работа Мухаммада Таки Джа'фари «Философия религии»11. В ней подвергнуты критическому анализу все известные определения современных западных религиоведов -от В.Стефана и Спенсера до Паула Джонсона. М.Т. Джа′фари в своей классификации все известные определения религии разделил по их содержанию на определения, основанные на сверхъестественном, психологическом, социологическом, целеполагаю- щем. Если их все обобщить, то, действительно, основным родовым признаком многих религий в свете исследуемой темы является ориентированность на сверхъестественное- на потусторонний мир. И в этом контексте «дин» - религия это не просто вероучение, она представляет собой все, что относится к сакральному, в отличие от светского (дуняви). В свою очередь многообразие религий из-за смыслового содержания стало основой многообразия и ее определений. Дать религии однозначное определение никак невозможно. Поэтому в целях объективности исследования мы использовали дифференциро ванный подход к определению религии.

Понятие «дуньё» в контексте Корана и ислама также требует более конкретного определения и разъяснения. Этимологически слово (دنیا от أدنی ) имеет значение «ближайший» и «ближний», но может обознать и слово «низкий», что соответствует кораническому толкованию его как «близкий или нижний мир». В данном случае это понятие в соотносится со своим антонимом «ал-ахират» - «загробный, последний мир». В философском аспекте эти различия в европейских языках передаются как посюсторонний мир (thisworldliness) и потусторонний мир (otherworldliness), в этом контетсте также можно говорить о настоящей и будущей жизни. Синонимами этих понятий являются также бренный мир («дунёи фони») и вечный мир (вечный и конечный мир). Концепт «потустороннего мира» -- это не только вера в будущую жизнь и озабоченность его прежде всего это в каком-то смысле идеальное отражение посюстороннего мира или идеальная проекция мира земного. Очень важно дать достаточно точное определение понятия «дуньё» в контексте ислама как посюсторонней жизни. Что же понимается под «дуньё»? Важнейший признак дуньё, мира,-- это его конечность, недолговечность. В отличие от «дуньё»,понятие «охират» обозначает «конец» или «конечность», определяется как «вечность», вечный мир, продолжение жизни на ином уровне».

Конечность (охират) - это конец не только индивидуальной жизни, но и конец всего материального мира. Отсюда, понятие «охират» одновремен- но выражает конец земного мира и начало будущего вечного мира, наступление которого в разных религиях трактуется по- разному. В одних он наступит без промежутка, сразу после смерти индивида, а в других после тотальной кончины всего мира, конца жизни на Земле, что связано с концом космической жизни, о чем более подробно мы будем говорить ниже.

В контексте этой проблемы необходимо рассмотреть концепции жизни и смерти в религиях, а также эсхатологические учения, которые в исламской философско-теологической литературе называются «маод». При этом понятий жизни и смерти становится основопалагающими.

Представления о смерти12 и потусторонней, загробной жизни и вытекающие из них культовые действия, такие, как погребальные и поминальные обряды и обычаи, - важная часть любой традиционной религии и культуры. Сама проблема сущности жизни и смерти относится к категории вечных, таинственных, всегда и во все времена это была волнующая и неразрешимая для человека тайна. Представление о смерти и потусторонней, загробной жизни -- одно из фундаментальных в традиционных религиях, на нем зиждется вся структура это основа и важнейшая характеристика любого традиционного религиозного учения, определяющая систему ценностей и образ жизни его последователей. Рано или поздно все религии включали в свои учения концепт о загробной или потусторонней жизни. В той или иной форме практически почти все религии ориентируют человека на существование после смерти.13 Началом появления веры в загробную жизнь в истории религий можно считать тот период, когда у первобытных людей появилась анимистическая форма религии или, вернее, элементы анимизма в первобытных религиях. Анимизм – это вера во всеобщую одушевленность природы, где все живое и неживое имеет душу и одушевлено.

Анимизм свидетельствует о том, что человечество еще на заре своей истории было убеждено, что человек состоит из двух первооснов: души и тела. Первобытные люди верили, что душа( или дух) человека бессмертна, и она может существовать и без тела. По их представлению, человеческий дух во время сна и обморока, галлюцинации и смерти покидает тело, и он может возвращаться или не возвращаться. Позже на этой основе зародился культ предков, и люди начали совершать особые обряды для упокоения и умилостивления душ умерших предков и т.д. Возможно, как разъясняют материалисты, первобытный человек, наблюдая последствия психологических действий мозга во время сна- сновидения, а также состояние обморока и смерти другого человека пришел к такому заключению и стал задумываться над своей будущей смертью, что привело его к мысли о существовании иного, вечного мира, и это не могло не вызывать глубокого эмоционального напряжения.

Более того, в более позднее время основным поводом к появлению представлений о существовании иного мира, вероятнее всего, были размышления уже разумного человека о своем месте и назначении в этом мире. Разумный человек, отделившийся от внешнего материального и живого мира, в силу своей рациональности не мог согласиться с конечностью своего индивидуального бытия и неразумностью мгновенного существования человека как существа в этом мире.

Известный иранский просветитель и религиовед Али Шариати, автор «Истории религий и религиоведения», говорит о том, что как критики религий и атеисты прибегают к анимизму, так и мы должны опираться на эти верования для доказательства религий. «Анимизм (рухпарасти) в том смысле, что первобытные племена верили в существование невидимых особых духов. Какие свойства имели эти духи? Первейшим их свойством является то, что они имеют человеческие личностные характеристики (т.е. антропоморфны), обладают осведомлённостью, волей, враждебностью, ненавистью, любовью и нежностью, бывают верными и предателями, отвратительными и священными, добродетельными и злодеями. Все это -- человеческие качества, которые приписываются духам. Эти «человечные» духи наделяют человека существованием, жизнью и действием».14

Далее он пишет: «Второе свойство духа (рух) -- это его нетленность. Дикарь говорит, что когда человек умирает, дух его сохраняется (видимо, «сохранность духа» является первым словом, появившимся в философском словаре человечества); он уверен, что дух не умирает, остаётся живым или возвращается на небеса, или продолжает существование в тёмных местах, или в лесах, или в окрестностях города, или остаётся возле трупа и охраняет его».15

Исследование истории становления религиозно-философских представлений о вечной загробной жизни необходимо для выяснения генезиса их эволюции. Все имеющиеся религиозные и философские представления о смерти можно условно их выделить классифицировать на три группы:

-- согласно мнению первой группы, смерть – абсолютный конец существования;


-- вторые считают, что после смерти следует воскресение, а за ним – вечная потусторонняя жизнь (в зависимости от деяний в этой жизни в раю или аду);
-- согласно третьим, смерть любого живого существа, в том числе и человека, представляется как эпизод в бесконечной цепочке перевоплощений.
Эти представления о смерти и вечной жизни непосредственно или опосредованно связаны с мировоззренческой ориентацией человека в этой земной жизни, так как каждая из этих групп имеет свою философию жизни. Философия реального мира имплицитно или эксплицитно лежит в основе всех этих представлений. В конечном итоге именно философия вечной жизни, как продолжения реальной земной жизни, составляет исток всех концепций потусторонней жизни, т.е. большинство человечества не может мириться с представлением о неповторимости и конечности жизни вообще. Потусторонняя жизнь во всех религиях не что иное, как идеальная копия реальной земной жизни.

Американский религиовед Джон Б. Нос пишет, что «хотя древние египтяне считали пределом своих желаний наслаждаться удовольствиями земной жизни и хотя они предельно искренне поклонялись солнцу и реке Нил, как двум дарителям человеческого долголетия и счастья, вместе с тем у них больше, чем у других народов, развивается размышление об иной, отличающейся от земной, жизни, т.е. мысль о продолжении жизни после смерти».16 С этой же философией связано своеобразие погребального обряда в Древнем Египте. «Проблема жизни и смерти, - пишет известный русский религиовед, историк религии Востока Л.С. Васильев, - была для египтян едва ли не наиважнейшей, она обрела не столько мифологическо-космологический аспект, столько примитивно-бытовой и общественно значимый».17

Счастливая жизнь после смерти сперва предполагалась только для фараонов и правителей и богатых слоев общества, но позже эту возможность «предоставили» и простым людям. Египтяне старались максимально предохранить мертвое тело от разложения. Для этого они разработали сложнейшую процедуру изготовления мумий. В частности, из трупа вынимались внутренности и закладывались в специальные сосуды - канопы. Вместо сердца в грудь покойника вкладывали вырезанное из камня изображение жука скарабея (крупный жук из семейства навозников, считавшийся священным насекомым). Тело покойника вымачивалось в растворе соли, а затем обрабатывалось особыми веществами, секрет которых до конца не ясен. Затем останки плотно обматывали холщевыми повязками. Полученную мумию клали в несколько гробов, заключенных один в другой, подобно матрешкам. На крышке верхнего гроба делалось изображение умершего на тот случай, если мумия будет повреждена. Впоследствии эти вместилища тщательно сохранялись в гробнице “под присмотром богов”. Чтобы на том свете покойник никогда не чувствовал голода и жажды, в могильный склеп клали все необходимое: пищу и другие необходимые принадлежности реальной жизни.

Все это делалось потому, египтяне что считали, что человек после смерти как бы вовсе не умирает. Существовали даже специальные заклинания, смысл которых сводился к тому, чтобы отвратить смерть от человека, уже пребывающего в загробном мире. К умершему обращались с посланиями и просьбами, на которые, считалось, он вполне мог откликнуться. Более того, они были уверены, что покойник мог при определенных условиях выходить в мир живых из своей могилы. Только «не вполне ясно, правда,- отмечает Л.С. Васильев, - в какой форме - в виде живого человека, имеющего тело, или только в форме души».18

Джон Б. Нос также говорит о том, что мысль и представление их невозможно логически систематизировать; видимо, с давних времен они верили в существование духа по имени «Ба», который, по представлениям египтян, имел человеческую голову на птичьем теле. По их представлению душа после смерти человека порхает над его телом, она привязана к нему и помнит земное наслаждение,и поэтому она непременно возвратиться обратно в свое тело; для этого необходимо, чтобы тело и лицо покойного были максимально сохранены и чтобы были приготовлены необходимые вещи для счастливой жизни. Поэтому вместе с покойником в гробницу клали все, что необходимо для земной жизни.

Таким образом, вся земная жизнь египтянина (на первый взгляд) была наполнена заботой об иной, потусторонней жизни. Так, египтяне верили, что после смерти человека остается его невидимый двойник (олицетворение жизненной силы), который может умереть еще раз от голода и жажды, если его не кормить. Этого двойника называли «Ка». Египтяне верили в существование «Ка», как другой души, одновременно с «Ба». «Ка» как бы являлся невидимым двойником, рождался вместе с человеком, всю жизнь неотступно следовал за ним повсюду, составляя неотъемлемую часть его существа и личности. «Ка» не умирает со смертью человека. Он может продолжать свою жизнь в могиле, которая и называется поэтому «домом Ка».19 Кроме этого, они верили и в то, что после смерти продолжают самостоятельно жить другие составляющие человеческой сущности: тень (кахаибит), воля или сила (секхем) имя (рен), душа духа (кху), духовное тело (саху) умершего человека, только не вместе, как в земной жизни, а по отдельности. Следует напомнить, что в основе всех погребальных обрядов египтян лежит представление о «Ка». При этом считалось, что душа хорошего человека должна уйти в загадочную страну и там вести роскошную вечную жизнь. Что особенно важно, так этото, что египтяне не боялись смерти, которую они воспринимали как продолжение жизни.

Уже в представлении египтян имплицитно мы прослеживаем ту известную философию, что земная жизнь - это подготовка к вечной жизни. Последнее более ясно, но только в ином духовном смысле выражено в исламе. Египтяне представляли потустороннюю жизнь такой же, как посюстороннюю, как земную, поэтому больше заботились о материальной стороне. Однако это не говорит о том, что их не интересовал духовный багаж. Уже тогда основу благополучия в потусторонней жизни составляло поведение человека в этом мире. Потусторонний мир был не отделим от посюстороннего мира. Согласно сложившимся уже в ранней древности верованиям, каждому еще при жизни следовало позаботиться не только о своем теле после его смерти, но и о душе. Что касается заботы о теле, египтяне стремились к едва ли не вечному сохранению его посредством мумификации.

Однако, как свидетельствует «Книга мертвых», египтяне при жизни думали и о добрых делах для отчета в судный день. Вот как представляют свои добрые дела в присутствии бога Анубиса (с человеческим телом и головой шакала). Как престанет душа лицом к лицу с Анубисом, то воскликнет: «Привет Великому Богу! Богу правды и справедливости! И вот я пришел к тебе, и я нахожусь перед тобою, я не совершил никакого греха и не делал неприличных дел… Я не считал позволительным то, что Бог считал непозволительным, никого не принуждал голодать, не стал причиной несчастья и страдания ни одного, никого не убивал и не приказал кого - либо казнить, и не брал из пищи храмов, и не брал себе из той еды, которая была предназначена для мертвых, не прелюбодействовал, не нарушал меры весов и мерки, не делал фальшивых печатей, не отделял ребенка от груди матери, не гнал животных от своего пастбища, не преграждал русло реки, чтобы других лишить сточной воды, исправно платил долю богов и четыре раза очистил себя, и вот я перед тобой».20

О чём свидетельствуют эти строки из «Книги мертвых»? Какое социальное значение имеют эти констатации в египетском веровании? Как явствует из этого текста, верующий египтянин в потусторонней жизни обязан был соблюдать эти «заповеди», которые считались религиозным предписанием и духовной основой древнеегипетского общества. Этот монолог свидетельствует о том, что эти положения древнее, чем иудейские десять заповедей Моисея, и более содержательны в социально-нравственном смысле.

Как видим, египтяне не только думали о материальном обеспечении потусторонней жизни, но и о духовно-нравственном. Они были озабочены тем, чтобы не нарушить эти заповеди, чтобы занять достойное место в потусторонней жизни. Соблюдение религиозного кодекса и наложенного табу занимало особое место в их жизни. Насколько гуманен и основан на принципах социальной справедливости тот религиозный закон (шариат), который соблюдал верующий египтянин? Представший перед судом Анибуса говорит о том, что он не одобрял того, что Богом не было одобрено. В данном случае подразумевается, что перешедший в другой мир не только не совершал того, что не было одобрено, но даже в мыслях не одобрял того, что было неугодно Богу. Значит, закон требовал не только практического соблюдения заповедей, но и духовного согласия с ними. В этих «заповедях», кроме известных иудаизму, а позже и христианству и исламу положений: «не убивай», «не прелюбодействуй» и «не кради», мы находим такие социально-нравственные принципы и нормы поведения человека с человеком и человека с животным, которых нет в основном контексте десяти заповедей Моисея. Это такие божественные заповеди, как не допускать того, чтобы кто-то голодал не становится причиной несчастья других, не отдавать приказа об убийстве кого-нибудь, соблюдать честность при взвешивании и измерении товаров, не отнимать ребенка от груди матери и даже не строить преграду (дамбу или плотину) перед сточной водой. Эти социально-нравственные положения и нормы поведения говорят о том, что египтянами уже за три-четыре тысячи лет до рождения Христа были разработаны основные принципы морали и социальной жизни человечества.

По древности и по уровню развития и цивилизаторский миссии после Египта стоит Месопотамия (Междуречье), вавилонско-ассирийская цивилизация. В отличие от египтян, проблемы загробной жизни в этой цивилизации не существовало. Как явствует из поэмы «Гильгамеш», для жителей Междуречья основной интерес представляла жизнь на земле, представления о загробной жизни были неясными и расплывчатыми.21 Это обстоятельства очень интересно в плане сравнительного анализа, когда мы приступим к исследованию представлений древних иудев и арабов о смерти и загробной жизни. Гильгамеш, путешествуя за западные моря (возможно, за Средиземное море) в поисках цветка бессмертия, находит его. Добыв волшебный цветок, Гильгамеш не стал сам его есть, а спрятал под одеждой, потому что хотел поделиться им со всеми жителями Урока. Но по дороге домой герой решил искупаться, и его добычу похитила змея. После чего измученный горем Гильгамеш возвращается в свой город, и по дороге морская девица по имени Сабиту обращается к нему со словами: «Эй Гильгамеш, куда торопишься? Вечной жизни, которую ты искал, никогда не найдешь. С того изначального дня, когда Боги сотворили человека, предназначили ему смерть и сохранили вечную жизнь для себя. Эй, Гильгамеш! Буд веселым, ешь до сыта и проводи все свои дни в веселье и праздно и всегда живи праздной жизнью, танцуй и радуйся, надевай хорошие одежды, купайся в чистых водах, улыбнись ребенку, схватившему край твоей одежды, живи счастливо с женщиной, которая в твоих объятиях».22

Из цитированного текста следует, что, в отличие от египтян, в Месопотамии не надеялись на иную жизнь, кроме земной, и содержание поэмы «Гильгамеш» явно свидетельствует о том, что здесь миропонимание было чисто гедонистическим. Это учение, в соответствии с которым целью жизни и высшим благом и добром признается наслаждение и то, что приносит наслаждение, приписывается греческой философии. Но, как видим, гораздо раньше, чем греки, его исповедовали в Месопотамии. Единственное, отличие здесь заключается в следующем: греки основывались на атеизме, а жители Междуречье -- на вере и религиозных обрядах.



Инкарнация и реинкарнация. После Вавилона и Египта наиболее развитые религиозно-философские учения и, что особенно важно, представления о жизни и смерти, учения о душе и духе в Индии. Эта страна предоставила, подарила человеческой цивилизации огромное духовное наследие. Именно здесь сформировались известнейшие религиозные учения, такие как: индуизм (брахманизм), джайнизм, буддизм, сикхизм, кришнаизм; философские школы чарвака локаята, няя-вайшешика, сингха-йога, миманса- веданта. Проблема жизни до и после смерти в этой стране получает весма оригинальное решение, совершенно отличное от представлений, бытовавших в древнеегипетской и позднее древнегреко-римской и семитской культурах. Несмотря на некоторые различия, основа учения о жизни до и после смерти в индийской цивилизации одна, и это вера в реинкарнацию или метемпсихоза- переселение душ.

Проблема местонахождения или обитания души после смерти является одной из определяющихвопросов в религиозных концепциях жизни и смерти. В этом отношении, по определению С.А.Токарева, имеется как минимум три представления.23 По его словам, «преобладает представление, что души умерших витают где -то вблизи места погребения, могут явиться живым, во сне или наяву, их можно иногда слышать или даже видеть».24 Согласно этой концепции, особого мира душ, «загробного мира», как правило, не существует.

«Другая идея относительно душ умерших, свойственная и некоторым отсталым племенам, более характерна для народов высокой культуры: это идея реинкарнации». А третье «наиболее распространенное представление, касающееся судьбы души покойников, состоит в вере в особый мир души («тот свет»), куда они отправляются после телесной смерти человека».25

В индийском религиозно-философском учении, особенно в учениях Упанишады, проблема жизни и смерти является центральной. При этом древнейшие истоки представлений о душе следует искать в натуралистических представлениях древних арийцев. Эта проблема папрямую связывалась с поиском «носителя жизни» или «первоосновы жизни». Древнеиндийские мудрецы и их школы решали ее по-разному. Одни искали носителя жизни в воде, другие - в ветре, еще чаще- в дыхании (прана), третьи -в огне и т.д. Из всех тогдашних учений о «носителе жизни» приоритетной стала концепция, в которой таким носителем стала вода , в которой и находилась животворящая сила. Так что ни один Фалес пришел к такому заключению.

Человек с едой принимает драгоценную влагу, сохраняющую ему жизнь и побуждающую к продолжению рода. Согласно этой концепции, когда человек умирает и тело его предается сожжению, влага выходит из него в виде дыма и поднимается в небо. Этот процесс повторяется. Именно с этими воззрениями связана важнейшая идея индуистской религии о переселении душ -реинкарнации.

Представление о реинкарнации, как свидетельствуют исследования историков религий, в том числе и С.А.Токарева, имеет распространение в разных формах среди народов Австралии, Африки и Америки. В брахманический период индуизма индуисты верили, что после смерти человека душа его покидает тело и переселяется в другое тело, причем это не обязательно тело человека, душа может переселиться и в животное, и в растение, и даже в камень. Это зависит от того, каков был характер жизни носителя этой души. При добродетельной жизни душа переселяется в человека, при недоброжелательной жизни - в животных, растения или камни.

Реинкарнация - круговорот перерождений, занимает важное место в вероучении индуизма. Если рассматривать этот концепт в контексте философии индуизма, то смысл существования человека состоит в том, чтобы понять, что плюрализм - множественность мира - это обман, ибо есть одна жизнь, одна сущность, одна цель - Мировая душа - Брахма. Задача каждого человека - получить возможность соединить индивидуальную душу - Атман -- с Мировой душой - Брахмой. Индивидуальная душа - это капля воды из океана, которая должна слиться с ним. В достижении этой цели индуисты видят величайшее благо и высшее назначение. Совокупность средств, с помощью которых можно постичь духовную основу мира и слиться с ней, называется йога. Индуизм разработал сложнейшую систему упражнений и медитаций, которые позволяют человеку овладеть своими физическими и психологическими потенциями, достичь высокого уровня духовности.

Смысл реинкарнации в том, что, по вероучению индуизма, слияние человеческого начала с божественным, превращение человека в божество невозможно в течение одной жизни. Должна пройти длительная череда перевоплощений. На этом и базируется индуистская концепция бессмертия души. Таким образом, признание переселения души есть признание вечности ее существования.

Появление такого представления и веры среди индусов порождает некоторые вопросы. Как известно индусы - арийского происхождения но среди других ветвей этой расы нет подобных представлений. Возможно, поэтому некоторые исследователи считают, что это представление арийцы переняли у дравидиан - аборигенов Индии.26 Сами индусы реинкарнацию называют сансара, а условие, определяющее цепь сансары, законом кармы предопределенния судьбы.

Согласно этому концепту, основанному на бессмертии души, после каждой индивидуальной смерти человека его душа тут же перерождается в ином теле. Как пишет русский ученый Л.С. Васильев, «суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее - новая форма, которую обретает некогда покинувшая тело душа».27

Как было сказано, этот бесконечный круговорот души (сансара), зависит от закона кармы. «Карма – как пишет Л.С. Васильев,- это одно из кардинальных положений индийской философской мысли … суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего рождения. Хорошая карма гарантирует удачное рождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем…); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качества, как было ранее, скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой».28

Макс Вебер, известный социолог религий, описывая характер индуизма и концепции реинкарнации и кармы, заостряет внимание на том, что в этой религии особое место занимает аскетизм. Однако этот аскетизм, по Веберу, отличается от протестантского рационального аскетизма; индуистский аскетизм потусторонний - жизньотрицающий аскетизм, цель которого бегство от реального материального мира.29 Такая точка зрения, возможно, проявление своего рода европоцентризма.

Следует сказать, что утверждение о нигилистическом, «жизньотрицающем» характере индийской культуры и религий ни имеет под собой достаточных оснований, так как в индийской культуре ведического периода мы наблюдаем совершенно иную картину. По словам Фридгельма Харди «вознаграждение, которое просится в ведических гимнах у богов (дивов), имеет исключительно мирскую направленность, это: детей мужского пола, долгой жизни, победы в войне и т.д. Скрытые мотивы жертвоприношений также связаны с сохранением космической гармонии, что указывает на ту же мысль о сохранении земного благополучия. Даже более того, первая часть Атхар-Веды уделяет больше внимания частным, обычным, каждодневным жизненным вопросам».30

Такое же мнение с более глубоким философским обоснованием индусского аскетизма высказывал Джавахарлал Неру. Он писал, что «внешний объективный мир не может полностью занять, увлечь или удовлетворить человека, достигшего зрелости ( выделено нами -М.Э.). Человек ищет также какой-то внутренний смысл, некое психологическое и физическое удовлетворение. То же происходит с народами и культурами, по мере того, как они развиваются и становятся зрелыми. В любой культуре и любом народе обнаруживаются параллельные течения по внешней жизни и внутреннем мире человека. Там, где они встречаются или держатся близко друг к другу, наблюдаются равновесие и устойчивость. Там, где они расходятся, возникают конфликт и кризис, терзающие разум и душу». Далее он, продолжая эту же мысль, пишет: «Начиная с периода гимнов «Ригведы», мы наблюдаем развитие обоих этих потоков жизни и мышления. Ранние гимны наполнены внешним миром, пронизанным красотой и таинственностью природы, радостью жизни и бьющей через край жизнеспособностью. Боги и богини, подобно богам-олимпийцам, глубоко человечны, им свойственно сходить на землю и смешиваться с людьми; между ними и людьми нет твердой и четкой линии раздела. Затем человек начинает размышлять, пробуждается дух исследования, и тайна потустороннего мира сгущается. Жизнь все еще бьет ключом, но вместе с тем уже наблюдается отход от ее внешних проявлений, и дух отрешенности растет по мере того, как взоры обращаются к незримым вещам, которые нельзя увидеть, услышать или ощутить обычным путем. Каков смысл всего этого? Имеет ли вселенная цель? А если имеет, то какое место отводится в ней жизни человека? Можно ли найти гармоничную связь между видимым и невидимым мирами и тем самым установить правильный образ жизни?

Итак, в Индии, как и в других странах, эти два потока мысли и действия -приятие жизни и уход от нее - развивались бок о бок, причем в разное время центр тяжести перемещался от одного к другому. Тем не менее в основе индийской культуры лежала не идея потусторонности или бессмысленности мира. Даже когда, на языке философии, мир рассматривался как майя, или то, что принято считать иллюзией, то это принято было не абсолютным, а лишь относительным по отношению к тому, что считалось истинным бытием (нечто подобное теням вещей у Платона), а сам реальный мир воспринимали таким, каков он есть, и старались жить полной жизнью и наслаждаться его многообразной красотой. По всей вероятности, семитская культура, выраженная в многочисленных религиях, возникших из нее, и, несомненно, ранее в гораздо большей степени уделяли внимание загробной жизни. Т.Э. Лоренс заявляет, что «общей основой всех семитических вероисповеданий, как сохранившихся, так и исчезнувших, была неизменная идея бесцельности жизни».31

В Индии, как свидетельствует вся ее история, во все периоды расцвета ее культуры наблюдаются восторг перед жизнью, природой, наслаждение своим существованием, развитие искусства, музыки, литературы, пения, танцев, живописи и театра и даже весьма совершенные отношения между полами. «Немыслимо, чтобы все эти проявления энергичной и богатой жизни могли быть порождены культурой или мировоззрением, основанным на идее о призрачности или никчемности мира. Ясно, что ни одна культура, основанная на идее о призрачности мира, не могла бы просуществовать несколько тысячелетий.

Тем не менее некоторые считают, что индийское мышление и культура представляют в основном принцип отрицания жизни, а не ее утверждения. Мне думается, что во всех старых религиях и культурах присутствуют в различной степени оба принципа. Но я склонен думать, что в целом индийская культура никогда не подчеркивала отрицания жизни, хотя некоторым философским течениям, составляющим часть этой культуры, это свойственно. По - видимому, это было свойственно ей в гораздо меньшей мере, нежели христианству. Буддизм и джайнизм подчеркивали уход от жизни, и в некоторые периоды индийской истории наблюдалось широко распространенное бегство от жизни, например, когда много народу вступило в буддийские монастыри - вихара. Каковы были причины к этому, мне неизвестно. Такие же или даже более показательные примеры можно найти в средневековой Европе, когда царило убеждение, что близится конец света. Возможно, что идеи ухода от жизни и отрицания ее были порождены или усилены чувством разочарования, вызванного политическими и экономическими факторами».32

Индуизм в течение более трех тысяч лет своего существования не раз подвергался изменениям, эволюционировал.. Значительную реформу эта религия претерпела после появления оппозиционных религий—джайнизма и буддизма в VI в.до н.э. Как пишет Джон Нос, «предводители индуизма, как реалисты, определили, что человек в своем непрерывном процессе перерождения преследует четыре цели, две из которых связаны с потребностями этого мира, а остальные две связаны с потребностями потустороннего мира. Первая называется «кама», это стремление к обеспечению всех жизненно-плотских потребностей человека, которые подробно описаны в двух широко известных первоисточниках- «Камасутре» и «Натуасасутре».

Вторая цель - это стремление человека к достижению высоких материально- финансовых и карьерных общественных положений, пути и способы достижения которых излагаются в двух первоисточниках этой религии -«Атхасутре» и «Панчатантаре». Третья и четвертая целы, которые называются «дхарма» и «мокша», это достижение духовного совершенства, посвящение себя поиску пути спасения души, которые описаны в своде законов «Ману» и «Дхармасутре». В соответствии с этими четырьмя целями, индуизм установил три пути их достижения (путь действия, знания и путь веры) и четыре этапа жизни: 1- желание и обучение (ашрами); 2- период женитьбы и устройства семьи (брахмачара); 3 - этап -служение культу (грихастха); 4 этап жизни - уединение или аскетизм (саннтёса).33

Когда говорится о земном или потустороннем мире и религиозной концепции жизни и смерти и предназначении человека, следует помнить, что целю любойиз них в конечном итоге является регулирование жизни этого мира. Учение о реинкарнации также было продиктовано социальным устройством индийского общества конца 11 и начала 1 тыс. до н.э. Социальное устройства Индии разделяло общество на четыре касты: жрецов—брахманы; царей, придворной знати и воинов—кашатры; ремесленников и крестьян арийцев—васи; каста неарийских низших слоев общества судра (шудра). В таком обществе учение о законе кармы, инкарнации и реинкарнации играло огромную роль в деле сохранения общественной стабильности. Это доказано всей государственной историей Индии. Например, в отличие от соседних стран, в тысячелетней истории Индии не было крупных политических движений, восстаний и, наконец, революций, т. е. политических катаклизмов. Получается, что вера в реинкарнацию прежде всего имела социальное жизнеутверждающее значение для земного реального мира.

Последующие за индуизмом оппозиционные религиозно-философские учения в Индии -- джайнизм и буддизм в западной литературе считаются мироотрицающими концепциями, основанными на мистике и аскетизме. Теория вечного круговорота бытия - сансары - определила отношение к переходу в мир иной в буддизме. Учение Будды о жизни и смерти основано на учении о карме, сансаре, реинкарнации и освобождении от кармы и сансары, только с тем различием, что эта оппозиционная религия предлагает более широкий путь освобождения. Буддизм характеризуется тем, что, по сути дела, смерти в буддизме, как и в индуизме, нет. Смерть для буддиста - бесконечно повторяющееся явление в цепочке вечного бытия. Согласно своему учению, буддисты должны воспринимать ее отстраненно и равнодушно.

«Несмотря на теорию перерождения, буддизм – одна из немногих религиозно-философских систем, в которой появилось представление о смерти, как «абсолютном конце» материальной жизни существа. Речь идет о переходе в нирвану. Буддийская нирвана представляет собой состояние полного блаженства, которое наступает в результате отказа человека от всяких желаний, в том числе и от желания существовать в материальном мире. По сути, нирвана – это смерть».34

Древнекитайской мифологии и религии тоже присуща вера в жизнь после смерти, хотя, в отличие от Индии, социальная этика и административная практика, ритуальный церемониал и культ предков здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Последователи традиционных религий и этнических учений (даосизм, конфуцианство и др.) Китая вообще мало задумывались о потустороннем мире и не создали сколько-нибудь отчетливого учения о загробной жизни. Единственное, что связывало людей с потусторонним миром - это культ предков. Каждый китаец свято верил в бессмертие собственных предков. Они считались «живыми и могущественными духами, заботящимися о благополучии своих потомков, но способными гневаться и карать, когда чем-то недовольны...».35 Возможно, в очень древние времена погребальная церемония проходила очень пышно, с большими затратами. При похоронах состоятельных отцов в их могилы клали не только дорогую посуду из бронзы и золота, некоторых животных, таких как собака, и конь, но вместе с ними заживо хоронили и людей. В этом отношении особо заботились о царях, об их загробной жизни, нужно было всячески содействовать им, в частности находить им компанию для жизни на том свете. «Вместе с некоторыми царями династии Шан-Инь…погребали от ста до трехсот человек, которые должны были стать их слугами. Этот обычай практиковался не только в Китае, но и в Египте, в других странах Африки, в Японии и прочих местах». 36

Китайцы смерти не боялись, считали ее одним из естественных явлений или законов природы. Эту мысль мы находим в философии даосизма. В одном из памятников древнекитайской даоистской философско-религиозной литературы «Ши цзы» («Исторические записки»), принадлежащих учителю Чжуан-цзы, говорится: «Смерть и жизнь -это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня». И далее мы читаем, что «жизнь -это преемник смерти, смерть -это начало жизни, кому известен закон этого [следования]? Рождение человека - это скопление жизненной силы: когда она скопится, то возникает жизнь, а когда рассеется, то возникает смерть. Если смерть и жизнь -- это преемники друг друга, то о чем же мне сожалеть?»37

Таким образом, китайский ум не занимала мысль о потусторонней жизни, кроме как вера в дух предков. «Предки сопровождали его по жизни, у них, как у живых, человек «испрашивал» разрешение на все, что собирался совершить. Души умерших жили не в далеком и непонятном “зазеркалье”, а прямо в доме в виде невидимых вездесущих духов. В доме всегда стоял небольшой алтарь, где хранились объекты поклонения - таблички с именами предков. Здесь же приносились жертвы - пища и деньги, которые практичные китайцы нередко заменяли на рисунки или муляжи. Существование «на том свете» в сознании последователей религий Китая представлялось безрадостным и непривлекательным.

Умирающего китайцы специально готовили к переходу «в мир иной». Они брили ему голову, обрезали ногти, обмывали, закрепляли в сидячем положении. Считалось, что таким образом душа легче покинет тело. Когда в Китай пришел буддизм, богатых людей стали хоронить в пышных «одеяниях долгой жизни» с изображением символа буддизма – лотоса, в фетровых туфлях и на подушке. С очень древних времен китайцы, не желая задумываться о «жизни после смерти», искали средства к реальному бессмертию. Все эти поиски сводились к попыткам усиления в человеке так называемой «жизненной субстанции» (ци). Похожий взгляд на проблему смерти и загробного мира характерен и для японцев».38

Одна из теологических проблем потусторонней жизни -- это проблема воскресения. Первоначально в Древнем Египте и в Месопотамии были созданы первые мифы, в которых была сформулирована идея посмертного воскресения. Миф об Иштар - это история нисхождения богини в преисподнюю, в темное подземное царство, за своим погибшим супругом Таммузом. Она вышла на свет, держа в руках кувшин с «живой водой», которой воскресила своего мужа. Поклоняющиеся Таммузу и Иштар каждый год отмечали смерть и воскресение бога-пастуха. Не менее знаменит египетский миф об Исиде и Осирисе. Египтяне ежегодно, весной, оплакивали смерть, а затем праздновали воскресение Осириса, определяя дату праздника по своему лунному календарю. Список умирающих и воскресающих богов и богинь древности можно продолжать долго: Балу (Баал), Адонис, Деметра, Персефона, Дионис.

Представления о загробной жизни в античной Греции, а позже в Риме можно реконструировать по мифам. По всему видно, что древние греки и римляне, как последователи природных мифологических верований, ориентировались главным образом на реальную земную жизнь. Хотя вопрос о том, что ждет человека после смерти, по-своему волновал их. Тень умершего, по мнению греков, попадала в царство бога Аида, которое находится где-то на западе и куда заходит (умирает) солнце.

Согласно мифам, душу приводит к вратам Аида проводник, затем перевозчик Харон перевозит ее через пограничную реку Стикс. Для расплаты с Хароном греки обычно клали в гробницу умершего мелкую монету. Трехглавый пес Кербер пропускает всех в царство Аида, но только в одну сторону. В этом царстве протекает еще одна река - Лета, глотнув воды из которой, умерший навсегда забывает земную жизнь. Отсюда происходит известное выражение “кануть в Лету”.

Примечательно, что древнегреческие мифы о царстве Аида - это рассказы, объясняющие устройство мира, они совсем не похожи на учение о рае, аде и посмертном воздаянии за грехи, которое позже появилось в христианстве. Ведь они не обращены лично к каждому человеку, не несут в себе морали, одним словом, не призывают его использовать земную жизнь, чтобы творить добро, и не грозят ему посмертной карой.39


  1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница