А. Кураев о вере и знании




страница5/6
Дата28.07.2016
Размер0.86 Mb.
1   2   3   4   5   6
В этом - и только в этом - смысле можно сказать, что истины веры "противорассудочны". Они противостоят не разуму, а страстнТй одержимости рассудком, слепой уверенности, что все на свете соразмерено лично со мною и моими интеллектуальными способностями. К вере можно прийти только через преодоление этой страсти (опять же - как и любой другой). И поскольку мы помним, что путь от страстной целокупности к духовному целомудрию лежит через период распада, мы можем согласиться с признанием о. Павла Флоренского: "Как подойти к Истине? Не знаем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности". Замечу, впрочем, что сама романтика антиномизма и антирациональности, вдохновлявшая о. Павла, мне не представляется близкой.
В Акафисте Божией Матери есть такое обращение к Ней: "Ты, Свет неизреченно родившая, а еже како ни единаго же научившая". "Почему?" - спрашивает митр. Вениамин. "Потому что и для Нее самой это было фактом истины - но превышающим даже ее познание" (164).
Значит, не "фанатизм" веры противостоит "ясности и отчетливости" рассудка, а опыт сердца противостоит рассудочным схемам.
О месте разума в познании очень точно сказал св. Феофан За-творник: "Мы сами в себе носим готового ересеначальника и кователя всякой лжи - наш разум. Поддайся только ему - и он заведет не знать куда. Только и слышишь: того требует разум, дайте разумное воззрение, разумное убеждение, разумную веру. Если верна пословица: что у кого болит, тот о том и говорит, то разум есть болезнь нынешнего времени. Хорошо, что ищут разумности. Но то не хорошо, что ищут ее в одном разуме человеческом. Сей разум хотят сделать всемирным наставником - царем истины. Непонятно, откуда ему такая честь? Когда родится человек на свет, ничего не знает; ни одной вещи назвать даже не умеет сам, всему учится; а как только стал на ноги, еще не вступив в совершеннолетие, начинает надыматься и твердить: я, да разум у меня, все рассудим и порешим сами собою. Разум точно есть великий дар Божий, но, даруя его нам, Бог не поставил его источником истины, а только приемником ее. Не сказал Он нам: вот вам разум, его слушайтесь, и как научит вас, так и поступайте; а что сделал? создав человека с разумом, тотчас явился ему и стал учить его истине. Разум есть способность познавать истину; но сама истина не в нем, а должна быть преподана ему со вне. Кем же как не Богом - источником бытия и истинного ведения! Так вот, братия, когда в вас как червь некий зашевелится позыв на излишнюю разумничность и разум, надымаясь, полезет на учительскую кафедру, сведите его с сей высоты как самозванца и, посадив на ученическую скамью, скажите: твое дело слушать, а не учительствовать" (165). Итак, как не можем мы утверждать, что глаз есть истина или источник истины или что глаз есть последняя реальность, ибо глаз лишь усматривает реальность или истину, которая внеположна по отношению к нему, так и разум призван созерцать истину, а не создавать ее.
Вообще же антиномия разума и веры не формулировалась на Востоке. Она стала предметом специальных штудий лишь на христианском Западе. В частности, это связано с тем, что "нус" Востока не тождествен "рацио" Запада: это способность умного видения, созерцания ноэм, а не способность к аналитической дедукции: синтез, а не анализ, собирание, а не расчленение. В восточно-патристической терминологии ум означает способность созерцать смыслы (чтобы предложить их сердцу как предмет возможного стремления). Когда же ум смотрит на Высшее Бытие - то он вполне может быть понят как "дух". По наблюдению о. Иоанна Мейендорфа, в трихотомии Павла (дух-душа-тело) "под влиянием Оригена Отцы IV века и последующие византийские авторы заменили слово "дух" словом "ум" (166). Вот, например, характерное выражение св. Григория Богослова: "Поелику, как гадаю сам и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее - ум, то у ней одно дело единственное естественное ей - парить горе, вступать в общение с Богом" (167). Это означает, что для византийской мысли в слове "ум" сохранялись те смыслы, которые усматриваемы в слове "дух".
В этом случае, понятно, невозможно ставить вопрос о том, как и почему запросы ума входят в противоречие с требованиями духа, почему ум конфликтует с верой. Вот что говорит о разуме св. Иустин Философ: "Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела усматривает истинное: или он есть созерцание истинного без посредства тела, или он есть само истинное, которое созерцается" (168). Это - тройственное определение разума как инструмента ("которым усматривается"), процесса ("разум есть созерцание") и Объекта познания ("которое созерцается").
Вообще можно заметить, что, начиная от св. Иустина, отношение к разуму, к образованию и к светской мудрости в церковной среде зависело в основном от того - откуда пришел в Церковь сам проповедник. Монахи, вышедшие из некнижных кругов, и в Церкви по большей части сохраняли свой характер и советовали сторониться книг. Люди, чей путь в Церковь и к епископству лежал через университет, имели опыт безопасного обращения с "внешней мудростью" и выражали надежду, что и ученики их смогут столь же успешно пройти через испытание светским образованием и вынесут из него лучшее. При сопоставлении разноречащих суждений двух равно почитаемых Святых по одному и тому же вопросу естественно было бы отдавать предпочтение тому из них, кто лучше знает предмет разговора, кто изнутри изучил его. Поэтому можно сказать, что церковная позиция по отношению к науке, образованию, разуму и светской культуре была выражена не Отцами пустыни, а апологетами и епископами, учителями Церкви - теми, кто, оставаясь в миру, в миру и проповедовал Евангелие. Если мы рассмотрим ее, то убедимся, что "христианство не обязывает быть глупым" (169). Простота сердца в нем нужна - но простота ума нежелательна. Нищета ума никак не тождественна богатству веры. "Гносеомахия" (это определение соответствующему внутрицерковному течению дал о. Георгий Флоровский) никак не уполномочена представлять полноту церковной мысли.
Св. Григорий Богослов, воспитанник Афинского университета, говорит, что "по худому разумению" многие из христиан гнушаются внешней учености как опасной (170). "Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые; а напротив того, надобно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток и избежать обвинения в невежестве" (171).
Резкость слов св. Григория оправданна - уже в его время появились люди, которых о. Иоанн Мейендорф называл "коллекционерами ересей" (172). Св. Григорию приходилось выслушивать резкости от монахов. "Некоторые из числа чрез меру у нас православных" (173) укоряли Святого и за то, что он пишет стихами, и за то, что говорит красиво, и за то, что цитирует языческих авторов.
В своих письмах св. Григорий действительно едва ли не чаще приводит цитаты из языческих авторов, чем из Писания (174). Его позиция проста: "Хвалю сказавшего это, хотя он не наш" (175). Ему чужда позиция тех, кто полагает, "будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку" (176). А потому - "Да разделят со мною мое негодование все любители словесности, занимающиеся ею как своим делом, люди, к числу которых и я не откажусь принадлежать" (177). Как видим, св. Григорий здесь называет себя филологом.
В ответ обскурантистам Учитель Церкви говорит весьма резко: "И ты, ревнитель строгости, нахмуривающий брови и самоуглубляющийся в себя, разве не подкладываешь сладостей в кушанье? За что же осуждаешь мою речь, дела ближнего измеряя своею мерой? Не сходятся между собою пределы Мидян и Фригиян; не одинаков полет у галок и орлов" (178). Не менее характерное место есть в послании св. Григория об Ироне - профессиональном преподавателе философии, принявшем христианство. У учителей философии была своя "форма одежды" (плащ киника и неостриженные длинные волосы), а поскольку в большинстве своем они были язычниками и преподавали учения античных (то есть языческих) мыслителей, то естественно, что для христиан четвертого века встретить человека с длинными волосами в церкви было столь же подозрительно и необычно, как в наше время встретить там же человека с голубыми погонами. Чтобы защитить новообратившегося проповедника от нападок, св. Григорий пишет: "Он пристыжает высокомерие киников сходством наружности, а малоосмысленность некоторых из наших - новостию одеяния и доказывает собою, что благочестие состоит не в маловажных вещах, а любомудрие - не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при сем можно иметь и наружность какую угодно, и обращение с кем угодно" (179).
Конечно, друг св. Григория - св. Василий Великий - занимает схожую позицию. Он не считает постыдным перенимать знания у язычников и признаваться в этом: "Надобно учиться не стыдясь, учить не скупясь: и если что узнал от другого, не скрывать сего, уподобляясь женщинам, которые подкидывают незаконнорожденных детей, но с признательностью объявлять, кто отец слова" (180).
И это не было модернизмом. В IV в. новшеством было как раз монашество. Сегодня ставшее знаменем консерватизма, само монашество пришло в жизнь Церкви как неслыханный и подозрительный модернизм. История Церкви помнит, каким подозрительным было отношение иерархии к первым монашеским общинам в IV в. По сути, лишь Василий Великий "приручил" монахов (181).
А вот слова Василия и Григория опирались на уже сложившуюся к тому времени святоотеческую традицию. Уже упоминавшийся нами св. Иустин Философ говорил, что "все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам, христианам" (182). Христиане должны вернуть Христу то, что Христом же было открыто древним людям: "Все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова" (183).
По представлению св. Климента Александрийского, "Господь благодеяния свои распространил согласно способностям каждого, греков и варваров; одним Он дал закон, другим - философию" (184). "Философия была нужна грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Завете, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была детоводителем эллинизма ко Христу - тем же, чем Закон для иудеев. Таким образом, философия была предуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе" (185).
И после великих каппадокийцев их готовность к диалогу, берущему лучшее из мира "внешней мудрости", находила себе святых продолжателей. Так, Блаженный Иероним сравнивает языческую мудрость с пленницей: "Что же удивительного, если и я за прелесть выражения и красоту членов хочу сделать светскую мудрость из рабыни и пленницы израильтянкою, отрезаю или отсекаю все мертвое у ней - идолопоклонство, сластолюбие, заблуждение, разврат - и соединившись с чистейшим ее телом, рождаю от нее детей Господу Саваофу" (186).
Классическую формулу отношения православного богословия к языческой философии дал св. Григорий Палама: "Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Бога" (187).
Позиция христиан по отношению к миру внешней мудрости ясна: "Все мне позволено, но не все полезно". При всяком соприкосновении с внешним миром стоит озадачить себя вопросом: что это прикосновение привнесет в мою душу? И если нам "не дано предугадать, как слово наше отзовется", то, во всяком случае, мы можем предвидеть, как отзовется в нас то или иное слово, которое предлагают вложить в наш слух. Нетрудно догадаться, что после просмотра эротической передачи молодому человеку предстоит беспокойная ночь. Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что с митинга я вернусь с менее мирным и менее человеколюбивым настроем, чем пошел на него. И не надо дожидаться ангела с небес, чтобы понять, что увлеченность чтением книг (даже богословских) может отодвинуть душу от живого Бога, может охладить молитву, ибо в своем разрастании это увлечение (как и всякое иное) может занять то место и в сердце и в распорядке дня, где должна первенствовать молитва как живое обращение к Богу на "Ты".
Научное исследование мира хорошо - но не само по себе. В своей автономности оно разрушительно. Мир - символ Бога. Если исследуя его, человек забыл, Кто стоит за книгой Природы, неизбежна серьезная ошибка в грамматике бытия. Карсавин это поясняет так: "На таверне висит вывеска - лилия. Она указывает на продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице?" (188)
В этом же контексте понятны и слова св. Феофана Затворника: "Но вопрос все еще остается нерешенным: так как же можно читать иное что, кроме духовного? Сквозь зубы говорю вам, чуть слышно: пожалуй, можно - только немного и не без разбора" (189). Тут надо трезво наблюдать за собой - как бы не "занавозить свою чистую головку" (190)...
Если же надлежащие меры духовной безопасности соблюдаются - "люби Бога и делай что хочешь". Христианство требует гармонии духовной работы и работы разума, гармонии духовного познания и светской культуры, а не отсечения всего внебиблейского. Потому и сказал величайший для русского богословия авторитет - митр. Филарет (Дроздов): "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством" (191).
Последние слова московского Святителя очень схожи с позицией Эразма Роттердамского, вопрошавшего протестантских сторонников принципа "sola scriptura": "Вы спрашиваете, зачем нужна философия для изучения Писания? Отвечаю: А зачем нужно для этого невежество?" (192) Если теперь эти принципы мы перенесем на обсуждение отношений между верой и знанием, то увидим, что и здесь восточные Отцы не видели повода для конфликта. "Неукоризненно ведение, но выше его вера. Если укорим, то не самое ведение укорим", - говорит преп. Исаак Сирин (193). Так что "необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности, - полемизирует с идеологией сциентизма А.Ф.Лосев. - Никакой живой религии это вообще не свойственно. Надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, "мистическим туманом", "тьмой" и "невежеством". Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т.д." (194).
Приведенные выше суждения Отцов способны, кроме того, подкрепить слова П.Фейерабенда: "В отличие от науки церковь во всяком случае изучала другие системы верований" (195). Фейерабенд отказ науки последних двух столетий от допущения вненаучных путей соприкосновения с истиной называл "научным шовинизмом" (196). Именно эти сциентистские манипуляции и вызвали резкую реакцию св. Феофана Затворника: "науки нет, а есть научники, которые вертят наукою как хотят" (197). По сути же непреодолимого противоречия веры и знания здесь нет - доводы сердца вполне могут быть согласованы с доводами разума, если последний согласится считать внутреннюю природу человека не менее важным источником опыта, чем мир внешний. Это вполне разумная позиция Церкви, и мы можем лишь сказать словами Хомякова: "Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма" (198).
Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры, причем само это сдвижение происходит в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта. Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения уясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений, притчей.
Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как неоднократно отмечалось, отличается от всего новозаветного корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Однако богатство конкретного религиозного переживания, открывшегося в опыте Нового Завета, неудержимо влекло к возможно более полному и точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. Поскольку христианская вера очевидно парадоксальна по сравнению с установками обыденного опыта - отказ от любых форм выработки "правила веры" привел бы к полному волюнтаризму в богословии. Любой ересиарх, выпущенный на просторы фантазии первой же "антиномией" Евангелия, мог городить самые абсурдные метафизические системы (199).
Именно отказ христиан от безусловного следования нормам античной рациональности требовал выработки новых форм богословской логики. Это было нужно не для учебных нужд и не для удовлетворения любознательности - без новой рационализации не выжила бы сама Церковь, в клочья раздираемая "учителями" и "пророками".
Опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности метафорического мышления уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. В конце концов Церковь справилась с новой задачей и нашла рациональные каноны богословской логики. Появились теология и религиозная философия, совмещающие стремление к онтологической цели с использованием логических средств.
Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Максима Исповедника мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Многих средневековых богословов можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам (200).
В результате получилась парадоксальная ситуация. Она связана с тем, что выводы разума общеобязательны, тогда как вера - дело личного выбора. "И все же религии, этой манифестации воли, удавалось на пути ее исторического развития добиваться такого единодушия, такой соборности, каких фактически не знает и сама наука" (201).
Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим скопищем непонятных парадоксов, пока человек не обрел опыта, о котором и говорят эти слова. Но ведь и терминология квантовой механики вполне абсурдна для человека, далекого от жизни в мире профессиональной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они говорят, уже пробудилось.
Вера апеллирует к опыту, а не к безмыслию. Если бы этого опыта у человека не было, а человек ограничился бы "только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то он и нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия" (202).
Вера выступает здесь как особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания - и в определенной перспективе вера (по крайней мере в некоторых ее функциях) становится неотличимой от разума (в той мере, в какой он сливается с мудростью). Так, в средневековой культуре бытовало такое определение разума, которое позволяло снять все те противопоставления разума и веры, о которых шла речь у нас выше в связи с новоевропейскими их интерпретациями: "Разум - верное определение целей, равно как и средств их достижения" (203).
Это вполне близко к тому пониманию веры, с которым мы работали в первой, философской части нашего исследования: вера как деятельное выражение мыслящей воли человека к достижению опознанной им цели жизни.
Сам опыт, открываемый вере, не может быть противоречив. Противоречия могут обнаруживаться лишь в наших интерпретациях опыта. Значит, научно доказывать можно не восприятия, а наши суждения о фактах. Конфликт возникает только тогда, когда человек, вообще не прикоснувшийся к фактам духовной жизни, строит свою теорию об их отсутствии и эту теорию распространяет на других людей, принося их жизненный и личный опыт в жертву своей теории.
"Антиномии веры и знания", таким образом, порождаются одним маленьким людским недостатком, который подметил Честертон у одного своего героя: "У лорда Айвивуда был недостаток, свойственный многим людям, узнавшим миp из книг, - он не подозревал, что не только можно, но и нужно что-то узнать иначе" (204).
Вера в тех онтологических и сотериологических измерениях, о которых шла речь выше, и дает возможность этого "иначе". При этом она не противоречит истинам разума, но - восполняет их. В этом смысле и вхождение христианства в мир античной культуры, и его возвращение в мир после "эпохи Просвещения" подобно самой научной революции.
В науке "революционный переворот" означает не отказ от прежних взглядов, а указание на границы их применимости к реальности (205). На эти же границы указывает и опыт веры.
У разума все же есть пределы, связанные с тем, что он дает лишь знание о чем-то, которое отнюдь не тождественно самому объекту познания. Как бы ясно ни двигалась мысль человека - преодоление конечных экзистенциальных пределов ей не под силу. Сколь бы отчетливо ни было рассуждение человека - человек остается только человеком и как таковой не получает участия в ином Бытии. То движение души, которое дарует человеку возможность причастия к Другому, на языке богословия называется верой.
Кьеркегор имел полное право поставить Декартову "сомнению" (206) вопрос: "Разве Декарт, подобно Христу на кресте, снял для нас все проблемы?" (207) Через 4 года после кончины Декарта - и тоже ноябрьской ночью - переживет свое сомнение Паскаль.
Главная разница между сомнениями Паскаля и Декарта в том, что Декарт занимался своим методическим сомнением, сидя в кресле, а Паскаль, по собственному признанию, до и после сочинения своего "пари" стоял на коленях (208). И он скажет картезианству: а какая может быть именно польза от cogito, если само бытие человека столь ненадежно?
Итог нашего рассуждения о взаимоотношениях веры и разума, науки и религии можно подвести словами Тридентского собора: "Кто скажет, что согласие на христианскую веру не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума, да будет анафема!" Но: "Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!" (209)
____________________________________ 
(1) Анализ этого процесса см.: Гальцева Р.А. Утопический замысел в европейской философии: попытка мышления обосновать бытие. // Социокультурные утопии ХХ века. Вып. 3. М., ИНИОН, 1985. Назад
(2) Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 28. Назад
(3) Шелер Макс. О социологии позитивной науки. // Социс. # 4, 1985. С. 164. Назад
(4) Рацингер Й. Введение в христианство. С. 27. Назад
(5) Гёте И. В. Фауст, Сочинения в 8-ми тт., М., 1976, Т. 2. С. 418. Однако сам Гёте не сочувствует этому духу тотальной конструируемости. Назад
(6) Ортега-и-Гассет Х. Кант. Размышления по поводу двухсотлетия. // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 239. Назад
(7) Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель, 1974. С. 78. Назад
(8) Честертон Г. Шар и крест. // Приключения'90. М., 1990. С. 286. Назад
(9) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 73. Назад
1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница