А. Кураев о вере и знании




страница4/6
Дата28.07.2016
Размер0.86 Mb.
1   2   3   4   5   6
Два якоря есть у веры - знание оснований своей убежденности (или хотя бы знание неправоты противоположных гипотез) и опыт сердечной теплоты (или хотя бы памятование о ней в том же уме).
Итак, "человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы" (И. Ильин) (119). Это - сфера творчества, а не органики. Дуб не сделается вновь желудем, а праведник может вернуться ко греху. Потому и должно следить за собою, испытывая - все ли я еще в вере, или она уже переместилась из моего сердца поближе к моему языку и осталась уже только там, так что Небо живет только возле моего нлба.
Состояние веры и феории не является самоподдерживающимся - оно всегда нуждается в постоянном притоке двух энергий: моего возобновляющегося усилия и действия Бога. Поскольку же еще и вследствие грехопадения "центр тяжести" в нас оказался смещенным - то вновь и вновь надо прилагать усилия, чтобы не заскользить вниз.

ВЕРА КАК СОЗЕРЦАНИЕ


Теперь, когда закончена философская часть разговора о вере, можно перейти к раскрытию ее богословского понимания.
Патристическая традиция как раз и предлагает различение двух видов веры. "Есть два вида веры: один - вера догматическая, соглашение души на что-либо... Другой же вид веры есть дарование благодати. Эта вера... созерцает Бога" (120), - пишет св. Кирилл Иерусалимский. Итак, одна вера берется в обычном смысле - согласие на что-то ("Вера есть непытливое согласие" (121), - говорит о ней св. Григорий Богослов). Эта вера хотя и считается "низшей", однако не так уж и проста. К действию этой первой, несовершенной веры относит преп. Исаак Сирин познание закона, покаяние в своих прегрешениях, постоянный покаянный плач и борьбу за добродетель, даже пренебрежение к миру. Все это "приобретается естественным ведением" (122).
То есть все же "естественная вера", первое, несовершенное ведение - это уже подлинно подвижническая жизнь по вере, жизнь, волевым усилием перестроенная по законам духовного мира. И все же это еще не подлинная вера!
О второй вере преп. Исаак говорит в таких словах: "Веру ж разумеем не ту, какую человек имеет (догматически-православную), но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляющую сердце. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны" (123). "Вера духовными очами взирает на сокровенное".
Эту веру никак нельзя назвать "слепой", потому что она как раз видит свой предмет. "Любовь вместо веры в Его бытие дарует собою вкушение его в настоящем" (124), - говорит преп. Максим Исповедник. "Дотоле был слух, теперь созерцание" (125), - свидетельствует преп. Исаак. Из-за несомненности и опытной удостоверенности эту веру, конечно, можно назвать "знанием" (преп. Исаак так и называет ее "ведением").
Но и здесь вера сохраняет то свое отличие от безличностного "знания", что требует личного отношения человека, потому что не перестает быть любовью. Человек, созерцающий Бога, не занимается изучением "атрибутов". Опытное созерцание Бога не есть проверка тезисов богословской диссертации. Скорее здесь можно сказать словами того же Преподобного, объяснявшего, что покаяние есть трепет души перед вратами рая...
Гносеология здесь переходит в сотериологию. Вера волит воплотиться в любовь, в жизнь, влиться в свой предмет.
В Новом Завете не случайно столь решительно утверждается спасающее свойство веры. "Верующий в Меня имеет жизнь вечную" (Ин. 11, 26). "Верующий в Меня перешел от смерти в жизнь" (Ин. 5, 24). Если эти слова отнести к первому виду веры - согласительному, - то они покажутся слишком уж соблазнительными (ибо спасение человека ставят в зависимость не от его внутреннего нравственно-духовного состояния, а от готовности его произнести вероучительную формулу) (126). Но в православном понимании эти слова Спасителя говорят о втором, мистическом виде веры. Если человек уже при жизни узрел Христа и соединился с Ним, - то понятно, что он уже не увидит смерти вовек. Но для этого надо не просто назвать Христа своим кредитором и "личным Спасителем"; для этого надо стяжать такую веру, которая стала бы проводником Духа внутрь человеческого сердца. "Да даст вам по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши" (Ефес. 3. 16-17).
Акт веры, по слову Фомы Аквинского, завершается не в выражаемом, а в самой вещи (127). Тайна же веры "есть Христос в вас" (Кол. 1, 27). Предмет веры сам привлекает ум к своему познанию. Вера не ищет свой предмет, а вытекает из него. Бог познается Им же самим - Он входит в нас, чтобы помочь нам в нашем поиске Его. Поэтому, по сути, спасает не вера, спасает Предмет веры.
Спасение в православии понимается как соединение с Богом, как уподобление ему, "обожение". По слову Ильина, "человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит" (128).
Так православная мистика получает ключ к истолкованию одного из самых трудных стихов ап. Павла: "Тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 12). Трудность в том, что философски очевидно, что Всеведущий Бог в совершенстве знает меня и нет во мне такого уголка, который был бы укрыт от моего Творца. Означает ли это, что "подобное" познание ап. Павлом Бога столь же всецело? Нет, богословски это недопустимо, ибо разрушает всю апофатическую интенцию христианской мысли и мистики. Но, может, наоборот - как ап. Павел знает Бога лишь "отчасти" (1 Кор. 13, 12), - так же и человек непознаваем для Бога? Но тогда - лжец Христос, сказавший, что "Отец твой, видящий тайное, воздаст явно" (Мф. 6, 4).
Но и у Григория Богослова мы встречаем ту же мысль, только выраженную еще более резко: "Познать Бога столько, сколько сами мы познаны" (129). Дело в том, что на библейском языке "познать" значит соединиться. Поэтому одно - видеть, другое - познать. Понять, соединиться, приобрести. Потому и говорит преп. Симеон Новый Богослов: "Познаешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, познаешь тех, которые Тебя любят, и исключительно им одним Себя являешь" (130).
Далее, такое понимание веры объясняет и формулу А.Лосева: "Догмат есть абсолютизация фактов личностного бытия" (131). Чудо и вера - это обнаружение личной воли в мире. Это - встреча двух личностных планов. Поэтому я могу доверять Другому. И тот опыт, который приобретает человек в результате вверения себя Другому, переплавляется в слова догматов. Христа встречают и "носят в душе, в несказанном свете, и только носящие истинно познают Его и видят очами души, непосвященному же разве что на веру принять, пока и в нем не возникнет образ Христа" (преп. Макарий Египетский) (132).
Богословие - поистине опытная наука. У веры есть свой опыт, о котором говорил древний мудрец, предлагая следовать путем заповедей: "и Божественное чувство обрящеши" (Прем. Сол. 2, 5). Это именно "чувство", и его нельзя не ощущать. Тем, кто говорит, что возможно неощутимое прикосновение к благодати (133), преп. Симеон возражал: "Нагой телом чувствует, что оделся, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то Бог ничто" (134). Не чувствует только труп. Но Бог есть Жизнь, и если мы не чувствуем Его - значит, мертвы мы... "Если обладание Духом бессознательно - то оно будет таким и в вечной жизни. Но останемся мертвыми и слепыми и бесчувственными, как сейчас, так и тогда" (135).
Если вера есть "ипостась" (136), то можно сказать, что в событии веры человек воипостазирует энергии Истины в себя, действительно онтологически становясь тем, к чему устремляет его вера. К величайшему своему изумлению, человек обнаруживает, что он уже не равен самому себе и что в нем открылось Присутствие Другого: "Просветив сердечные очи, как в зеркале видит в себе Господа" (преп. Ефрем Сирин (137)).
После этого мы вновь можем вернуться к тому пониманию веры, которое соединяет веру и доверие. Вот как преп. Исаак определяет высшую веру: "Под верою же разумеем мысленную силу, которая светом ума подкрепляет сердце и свидетельством совести возбуждает в душе великое упование на Бога, чтобы не заботилась она о себе самой" (138). Вера есть беззаботность, есть всецелое вверение себя Богу.
На этот подвиг полной беззащитности (как беззащитен оказался перед Богом Авраам при уходе из Ура и при принесении своей страшной жертвы) человека может подвигнуть лишь любовь к Тому, Кто лично и опытно уже открылся ему в глубинах его сердца. Любовь, вверившая себя Богу, научившаяся за все благодарить (139), уже "не ищет своего" (1 Кор. 13, 5). Видя свой Предмет - Господа Жизни, - она понимает, что нет уже смысла и силы в собственной человеческой заботе о себе, ибо "если Бог за нас, кто против нас" (Римл. 8, 31).
"И уже не я живу, но живет во мне Христос"... Из этих слов следует: в вере я не живу. Значит, вера есть акт самоубийства. Центр моих жизненных интересов, радостей и бед я убираю из себя и говорю: "Воля не моя, а Твоя да будет"... Только так придет "Богоприимная немощь" (2 Кор. 12, 9) (140).
Если я не потеснюсь - Богу некуда будет войти. Смирение и духовная нищета - это сугубо мистические характеристики. Это не придавленность и не забитость, это - распахнутость: "Вот я: согрей меня, Господи".
Встреча двух воль, в диалоге которых свершается судьба человека, есть откровение Промысла. Вера свершается в событии этой встречи. Значит, вера - это приятие Промысла. Вот теперь мы можем понять преп.Исаака, говорящего о том, что знание рождает страх, а вера его изгоняет.
Если человек что-то делает со знанием, то есть надеясь на свое знание предмета и на свои силы, - то в нем неизбежно есть место для страха. Это страх перед возможной неудачей, возможной потерей, страх - как бы не потерпеть вреда. Ведь знает же человек, что он не всесилен, а потому в своих расчетах и мыслях оставляет место страху: он один на один с миром стихий и нет ему помощника. Поэтому-то "ведение сопровождается страхом, а вера - надеждою. В какой мере человек водится способами ведения, в такой же мере и связуется он страхом и не может сподобиться освобождения от него. А кто последует вере, тот делается свободен и самовластен. Способы ведения 5000 лет или несколько меньше или свыше того управляли миром, и человек не мог поднять главы от земли и сознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша" (141). Итак, сциентизм (в терминологии преп. Исаака - полагание на свое ведение) на деле отвергает Промысл Божий, то есть оборачивается практическим атеизмом. (142)
Более того, когда спроектированная человеком деятельность не достигает успеха - он начинает искать виновников своей неудачи. Промысл он отвергает. В свою собственную непогрешимость верует вполне фанатично. Первородного греха и его последствий такой человек также не признает. Диавола считает средневековой фантазией. Где же искать ему причину своей неудачи? Только в других людях, в их злокозненности (143). И когда он "не усматривает таинственного Промысла, тогда препирается с людьми, которые препятствуют и противятся этому" (144). Итак, сциентизм и надежда на знание рождают страх и затем - ненависть к людям.
Так мы вновь видим, что вера и любовь срастворены друг другу. "Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера без любви не производит в душе просвещенности ведения" (145), - говорит преп. Максим Исповедник. Любовь - это открытость и дар, это готовность принять невместимость другого в мои жизненные прожекты.

 

И сколько надо Церквей на крови,



чтобы понять, отбросив прочь химеры,

что смертоносна вера без любви,

как не спасает и любовь без веры! (146)

 
Собственно религиозная вера не умножает, а убавляет количество предметов веры. Я не должен верить отныне в судьбу, в звезды, в партию и в себя. Я не должен верить в непогрешимость своих знаний и в безусловную общезначимость своих интересов. Откровение Промысла отменяет безусловность власти всех законов - как социологии, так и астрологии - над моей свободой.


Вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, что в Божием Замысле и Промысле все может вести нас к духовному возрастанию, но если наш духовный взор ослабел, то все может послужить нашему обличению на Страшном Суде. Вера совершает откровение Смысла. Ею свершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Так в итоге феномен веры собирает все смыслы и ступени в приятии Божественного Промысла.
Вера как волевое усилие к познанию Истины ведет к лицезрению Истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. И поэтому от верующего требуется не только искусство взобраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей - через долину, неизбежно их разделяющую (ибо "деятельность всегда предшествует созерцанию" (147) - всегда, в том числе и после того, как первое озарение осветило сердце).
У преп. Исаака в этой связи есть еще одно очень глубокое наблюдение. Продолжая свой разговор о двух видах веры (и "ведения"), Преподобный пишет: "Есть ведение, предшествуемое вере, и есть ведение, порождаемое верою. Естественное ведение распознает добро и зло. Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий. /Затем вера ведет к делам покаяния, а оттуда дается человеку духовное ведение/, то есть ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания. Но и не страх Божий рождает сие ведение. Ибо что не вложено в природу, то не может и родиться. Но ведение сие дается в дар деланию страха Божия" (148). Страх Божий - благодатный дар, не человеческий, а Божий. Человек награждаем за труд по стяжанию этого добра, за делание страха Божия, то есть за жизнь, которая при каждом шаге помнит о заповедях Творца.
Но теперь этот страх - это не тот испуг неожиданности, о котором мы говорили, формулируя принципы диалогической метафизики. Он проходит. Но всю жизнь христианского праведника сопровождает иной страх - страх утратить Бога. По изъяснению св. Климента Александрийского, "страх Божий, собственно, не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога" (149). Так же и для аввы Дорофея страх христианина - это страх оскорбить уже явленную и узнанную любовь Отца. А св. Григорий Нисский поясняет, что "блаженны плачущие" сказано не о тех, кто оплакивает потерю земных благ, и даже не о тех, кто просто оплакивает свои грехи. Речь идет о плаче души, которая встретила и полюбила Господа - и вдруг потеряла Его (150)... В ответ на этот страх, в ответ на действия, порождаемые им, благодать вновь и вновь возводит человека от первой веры ко второй.
Совершенство веры даруется благодатью. Чтобы принять этот дар - вера должна провести человека путем подвига. Чтобы вести его этим путем, вере нужно согласие ума и совести. Значит, дело не в антиномиях "разума и веры". Напротив, лишь при единстве ума, познания, воли, веры и любви может человек выйти из своего одиночества. "Вера воссиявает в душе от света благодати, свидетельством ума подкрепляет сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды, далекой от всякого сомнения. И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны" (151). Вера есть познание несомненного, но эта несомненность уловляется не рационально, а экзистенциально, опытом проживания обретенной истины. Религиозное познание совершается в динамике: волевым образом меняя себя и поле своего опыта, личность открывает предмет своей веры, чтобы затем веровать уже в силу очевидности, загоревшейся в собственном духовном опыте.
Вера есть событие, в котором преодолевается пропасть между человеком и Творцом, и они входят друг во друга. Согласие на веру никак не есть простая восприимчивость. Это не пассивность, а действие.
Так мы можем разрешить еще одно видимое противоречие Священного Писания. Апостол Иаков пишет: "Не делами ли оправдался Авраам, возложив на жертвенник Исаака, сына своего" (Иак. 2, 21). А ап. Павел утверждает противоположное: "Верою Авраам принес в жертву Исаака" (Евр. 11, 17). Иаков говорит: "Подобно и Раав-блудница не делами ли оправдалась, принявши соглядатаев" (Иак. 2, 25). А Павел настаивает: "Верою Раав-блудница с миром принявши соглядатаев, не погибла с неверными" (Евр. 11, 31).
Это разноречие заставляет либо предположить наличие явной полемики Иакова с Павлом, либо помогает понять, что вера для священных авторов и есть дело. В свете всего нашего рассуждения очевидно второе: вера сама есть событие. Событие веры, растворенное в покаянном обороте, есть "та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невидимого" (152).
В конце концов мы приходим к тому, уже не философскому, а собственно богословскому определению веры, которое дал ап. Павел. Это ключевое определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. "Есть же вера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых",- говорит церковнославянский текст (Евр. 11, 1). По-русски: вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.
По-гречески в Апостольском послании стоит - ipostasis, в латинском переводе - substantia. Славянский перевод, памятуя о том, что слово "ипостась" в патристической традиции понимается как "личность", предлагает слово "обличение", т.е. наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В современном экуменическом переводе Библии на французский язык интересующий нас стих из послания Павла переведен так: "Вера есть способ обладания тем, на что надеешься" (153). На философский язык Павлово определение можно перевести как субстанциирование ожидаемого.
Чего ожидают христиане? Жизни будущего века, жизни в Боге. Она и осуществляется верою. Вера "доводит до несомненности в уповании" (154). От "извещения уповаемых" рождается то бесстрашие, о котором говорит преп. Исаак Сирин. В вере человек лицом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.
Если помнить онтологическую весомость Павлова определения, то будет понятно и то понимание веры, которое выражает преп. Максим Исповедник: "Вера есть ипостась вещей, превышающих ум" (155). Вера есть "алетейя" - непотаенное проступание Сути, есть реальное прикосновение к последней Святыне. Мы можем вспомнить здесь хайдеггеровский анализ Платонова учения о истине, а можем просто обратиться к тому же преп. Максиму: "Истина есть не подлежащее забвению" (156). Эта суть, которая стоит за миром преходящих феноменов, и есть истина (алетейя), и к ней приводит человека вера.
Мир человека наполняется смыслом. Не случайно чудеса на церковном языке называются "знамениями" - обнаружениями смысла. Смысл есть нечто высшее, метафизическое по отношению к миру физики. А, по определению проф. Н.Н.Фиолетова, "чудо - это действие высшего порядка бытия на низшие ступени его" (157). Вера и есть чудо.
Чудом человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце (158). Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Творца - "у совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5, 14).
А для ощущения живой жизни Церкви, наверно, нелишне заметить, что Символ веры начинается исповеданием догматической веры и кончается надеждой на веру созерцательную: "Чаю жизни будущего века".
Так, после долгих разъяснений, мы подошли к целокупной формуле православной гносеологии. Мы подошли к тем словам Христа, которые и вобрали в себя всю суть христианского восхождения к Истине: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8).
ВЕРА И РАЗУМ
Теперь обратимся к рассмотрению отношений между верой и разумом. Ранее речь шла лишь о сопоставлении методологии классического сциентизма с путями духовного познания. Выявление их существенных отличий, однако, нисколько не означает, что в пределах собственно богословия для рационального мышления нет места или что богословие отрицает значимость рационального духовного познания.
Принято считать, что классическая христианская постановка проблемы веры и разума принадлежит Тертуллиану. Тертуллиан действительно первый сформулировал пару "Афины-Иерусалим": "Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?" (159)
Однако в текстах Тертуллиана нет приписываемой ему знаменитой формулы "верую, ибо абсурдно". У него есть более пространное рассуждение: "Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслуживает веры, что бессмысленно. И похороненный воскрес; несомненно, потому что невозможно" (160).
Никакой логософобии у Тертуллиана нет, и вести от него генеалогию лютеровской оценки разума как "потаскухи дьявола" можно лишь с крайними натяжками. Тексты Тертуллиана полны весьма высокими оценками разума: "Если бы в этих людях был Бог, следовательно, и разум... Бог все разумно предусмотрел... желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием" (161).
Тем не менее псевдотертуллиановский тезис имеет и совершенно верный духовный смысл. Новизна Богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее философским инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо через отказ от нового опыта в познании Бога и человека ради комфорта старых философем (это путь христианских гностиков), либо через принятие нового опыта в его полноте, в его внутренней антиномичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный Церковью, означал жертву репутацией в глазах светских мыслителей. Позднее этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рационализируемость. Приятие нового опыта стало призывом, обращенным к разуму: дорасти до его понимания.
"Верую, ибо абсурдно" - это не слепой прыжок в неизвестность. Это очевидность, которая еще не в силах осмыслить себя разумом. Но разум не есть весь я, и я оставляю его позади, как оставляют в тылу тяжелое вооружение, идя на разведку. Сначала нужно усилием воли, буквально "на зубах" вцепиться в плацдарм "на том берегу", и лишь затем туда можно подтягивать "тяжелую технику" аргументов и силлогизмов. Да, эта ситуация дискомфортна. Но выход из нее не в оставлении и забвении опыта веры, а в расширении его: "Пусть вера молится! Пусть испрашивает недостающего света!" (162).
Поскольку история Церкви, "рода Христова" (Деян. 17, 28) повторяется многими своими чертами в истории каждого обращения (своего рода "филогенез и онтогенез"), причину, по которой ранняя Церковь вступила в жесткий конфликт с интеллектуальной аристократией "Афин", можно пояснить рассказом Константина Леонтьева: "Образованному человеку борьба предстоит гораздо более тяжелая и сложная, ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со страстями и привычками, но сверх того ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так хорошо знакомы, тоже повергнуть к стопам Спасителя и Св. Отцов и, наконец, дойти до того, что даже и не колеблясь нимало находить, что какой-нибудь самый ограниченный приходский священник или самый грубый монах в основе миросозерцания своего ближе к истине, чем Шопенгауэр, Гегель, Милль или Прудон... (Надо лишь решиться и молиться о полной вере.) За этою таинственной чертой даже и гордость начнет помогать вере. "Что мне за дело до всех этих великих умов и великих открытий! Я у всех этих великих умов вижу их слабую сторону, вижу их противоречия друг другу, вижу их недостаточность. Может быть, они и умом ошибались, не веруя в церковь; математически не додумались, упустили из вида то и другое... И если уже нужно каждому ошибаться... мне отраднее и приятнее ошибаться вместе с Апостолами, с Иоанном Златоустом, с митрополитом Филаретом, с отцом Амвросием, с отцом Иеронимом Афонским, даже с этим лукавым и пьяным попом... чем вместе со Львом Толстым, с Лютером, Гартманом и Прудоном... Вот как гордость моего ума может привести ко смирению перед церковью. Буду же верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе" (163).
Суждение насчет "гордости ума" оставим на совести Леонтьева, а по сути это верно - есть свои, интеллектуальные страсти, и без умной же аскетики человек не войдет в то Царство, в которое надеющемуся на свое (интеллектуальное) богатство войти труднее, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко.
1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница