А. Ф. Лосев диалектика мифа предисловие настоящее небольшое исследование




страница12/20
Дата13.08.2016
Размер3.36 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   20

IX. абсолютном и относительном,

IX. Абсолютное и относительноеa) Говорят: все относительно. Хорошо. В самом деле, все? И прошлое? Отвечают: не знаем. Позвольте, раз вы не знаете, относительно ли прошлое, вы не можете утверждать, что все относительно. Ну, ладно, говорят, пусть и прошлое. И настоящее? И настоящее! И будущее? Да зачем вам будущее? Позвольте, вы же говорите, что все решительно относительно. Ну, хорошо, и будущее. Итак, все настоящее, все прошлое и все будущее относительно. Относительность господствует решительно везде. Но спросим еще: сама ли по себе существует относительность, в некоем недосягаемом за-умном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же она действительно реальное определение вещей? Первая возможность, конечно, отпадает для того, кто утверждает, что все относительно. Раз все относительно, то, значит, относительность определяет собою все. Итак, относительность есть то, что охватывает все прошлое, все настоящее и все будущее и[80] является наиболее существенной и во всяком случае неотъемлемой ее характеристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное. Абсолютное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Тут полное повторение антиномии свободы и необходимости: нет ничего свободного, все– необходимо; стало быть, сама необходимость свободна, ибо зависит от себя. Нет ничего абсолютного, все относительно: это значит, что абсолютна сама относительность. Или нет никакой относительности – тогда об абсолютном можете говорить что угодно; или относительное действительно есть и даже – допустим – только и есть относительное, – тогда все абсолютно, и абсолютна, прежде всего, сама же относительность.

b) Все – абсолютно, существует только абсолют. Но быть – значит иметь какой-нибудь существенный признак, а иметь признак – значит отличаться от всего прочего и, прежде всего, от своего противоположного. Абсолютное есть. Следовательно, оно нуждается для своего бытия в ином, т.е. в не-абсолютном, т.е. в относительном. Или абсолютное есть, тогда необходимо должно быть и относительное (в крайнем случае необходима хотя бы его возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего абсолютного.

X. вечности и времени,

X. Вечность и время. a) Говорят: все временно и нет ничего вечного. Позвольте, а может кончиться ваше временное и ваше время? Или может или не может. Допустим, что время никогда не кончится. Так, значит, оно – вечно? Тогда чего же вы врали, что все временно? Но допустим, что время может кончиться. Тогда, однако, получается уже полный скандал: время кончилось, а наступило – что? Наступило или опять временное или вне-временное. Если – опять временное, – значит, время вовсе не кончилось; если – вне-временное, то как же вы утверждали, что «нет ничего вечного»? Итак, или все временно, но тогда есть и вечность и, прежде всего, само же время вечно; или нет никакой вечности, – тогда нет и ничего временного.

b) Все вечно, и нет ничего по существу своему временного; время есть только субъективная иллюзия. Вечность существует. Чтобы существовать, надо отличаться от того, что не есть вечность. Вечность, стало быть, предполагает, если только она действительно есть, нечто не-вечное, от чего она, чтобы быть, отличается. Но не-вечное есть временное. Следовательно, вечность предполагает время. Однако вечность охватывает все, что было, есть и будет; и кроме нее ничего нет. Тогда – что же, кроме вечности, может быть временным? Очевидно, временной может быть только сама же вечность. Итак, время – вечно, а вечность временна[81].

XI. целом и части,

XI. Целое и частьa) Всякое целое делится на части. Если целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет никакого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых частях. Следовательно: или целое есть – тогда оно не делится на свои части; или оно делится – тогда нет никакого целого.

b) Никакое целое не делится на свои части. Если целое не делится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия, оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я должен считать ее целым?

Целое и делится, и не делится на свои части.



XII. одном и многом.

XII. Одно и многоеВсе предыдущие антиномии, в сущности, можно свести к этой одной, как к простейшей, – которую можно формулировать и как антиномию бытия и небытия,или сущего и не-сущего.

a) Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, следовательно, не есть нечто, есть ничто. Если же оно – нечто, оно требует для себя иного, т.е. не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно есть многое. Следовательно, одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего кроме этого одного «всего» нет, то, следовательно, не что иное, как именно это же одно, и есть многое.

b) Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то есть и одно; а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание – в мифологии и в догматическом богословии.



9. Заключение

Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы убедиться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения, имеющей всю видимость науки, научности и логической оправданности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже давным-давно получили форму догмата, а миф не есть догмат. Миф, говорили мы, всегда личностен и историчен, догмат же живет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно воспринимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда есть научно-диалектическая система или принцип ее. Поэтому я и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их логическая обоснованность и где обычно не видят никакого вероучения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной силой врывается в сферу диалектики и совершенно по-своему перераспределяет ее категории. На приведенных примерах удобно учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и логическое знание, сверхъестественное откровение и догматическое богословие.

Итак, миф не есть догмат, но – историяЭнергийное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое. Короче:миф есть личностное бытие, данное исторически.

X. Миф не есть историческое событие как таковое



Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно связанных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятыедаже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личностного бытия). В историческом процессе можно различать три слоя.

1. Природно-вещественный слой истории

Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. Кто-то воевал с кем-то, потом было разрушение страны, потом случилась еще тысяча разных фактов и т.д. Покамест история есть история этих фактов, она вовсе даже не есть история. Это – сырые материалы, которые, при условии внесения в них[82] каких-то совершенно новых точек зрения, могут стать историческими материалами. Все эти статистические таблицы и процентные исчисления никакого отношения как таковые к истории не имеют. Констатирование голых указов, распоряжений и постановлений; исчисление количества и характера податей или налогов; описание хода военных действий, колонизации, всякого технического оборудования и пр. и пр. –все это никакого отношения к истории не имеет, если эти факты берутся как факты, даже пусть в их причинной зависимости. История не есть природа и не развивается по типу природных процессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории. Ибо никто никогда не воспринимает чистую, вне-историческую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиций данной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое привилегированное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло. Скажут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в зависимости от характера эпохи, в которой живет этот субъект. Да ну будет вам блудить языком. Субъект да субъект… Такое возражение совершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну, а что же в природе объективно? Материя, движение, сила, атомы и пр.? Но почему же? Понятия о материи, движении, силе и атомах также меняются, как и все прочие наши субъективные построения. В разные эпохи они совершенно различны. Так почему же тут вы не говорите о субъективизме, а когда я заговорил о том, что природа – весела, грустна, печальна, величава и т.д., вы вдруг обвиняете меня в субъективизме? Вот тут-то и получается, что под всяким таким «объективизмом» кроется собственное вероучение, точнее, просто метафизические капризы и всякого рода симпатии и антипатии. Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная. Ну, да что там говорить… Словом, история не сводима на природу; наоборот, сама природа делается понятной только через историю. История – не просто факты, даже и не просто факты, поставленные в причинную взаимозависимость. На такой «истории» никакого мифа не построишь, разве что пугало какое-нибудь…

«Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее «притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорционально квадратам расстояний».

Таким образом, первый ответ о солнце и о земле Коперника был – глуп.

Просто – глуп.

Он «сосчитал». Но «счет» в применении к нравственному явлению я нахожу просто глупым.

Он просто ответил глупо, негодно.

С этого глупого ответа Коперника на нравственный вопрос о планете и солнце началась пошлость планеты и опустошение Небес.

«Конечно, – земля не имеет об себе заботы солнца, а только притягивается по кубам расстояний».

Тьфу!» (В.В.Розанов)[83].

2. Слой сознания и понимания

Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между природой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков в «субъективизме», «идеализме», «метафизике» и пр. Это скучно. Кто не усваивает «объективности» «сознания» и «понимания», тот напрасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из которых состоит, например, эпоха культурного перелома России в XVII в., должны быть осмыслены заново так, чтобы получился действительно культурный перелом, а не просто голые факты, как, например, западная живопись в боярских домах или немецкая слобода под Москвой. Все эти факты как факты, сами по себе, совершенно ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты какой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы. Историческое зрение обобщает эти факты и видит их in specie[84]. Этот подвижной «специес» и есть подлинный предмет истории.



Что он дает для мифа? Конечно, он не сравним в этом отношении с первым слоем. Если первый слой, можно сказать, амифичен, то второй слой доставляет мифу его фактический материал и служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история. При его помощи мы можем увидеть миф, увидеть подлинно исторические факты. Пока мы находимся в первом слое, мы только анализируем отдельные краски, которые ушли на изготовление картины, холст, на котором она нарисована, химически и физически анализируем все вещества, из которых состоит картина. Этим мы еще даже и не прикоснулись к картине, как таковой. Но вот мы взглянули на картину как на нечто целое, восприняли ее в единой концепции, увидели светотени, краски, фигуры, забывши о химии и физике. Это значит, что мы перешли ко второму слою. Аналогично, в мифической истории мы тут начинаем видеть живых личностей и живые факты; картина истории становится обозримым и ощутимым целым. Уже перед нами не мертвый приказ или указ, но его реально историческая значимость, его фактически бывшее воздействие на государственную и общественную жизнь; не собрание мертвых документов и писем данного государственного человека, но самый этот живой человек, выразившийся в этих документах и письмах. Бить по воздуху плетью – пустое и отвлеченное занятие; но, например, порка крестьян и рабов есть проявление конкретной идеи, ибо тут – реальное общение личностей, понимающих друг друга. Существует, конечно, и разная степень конкретности исторических идей. Сжигать людей на кострах красивее, чем расстреливать, так же как готика красивее и конкретнее новейших казарм, колокольный звон – автомобильных воплей и платонизм – материализма. Таковы «живописные» функции этого второго слоя исторического процесса.

Но для мифа не только «исторична» история в обыкновенном смысле. Исторична всякая личность, всякое личное общение, всякая мельчайшая черта или событие в личности. Особенно ярко ощущение универсального историзма в христианстве. В язычестве, вырастающем на обожествлении космоса, строго говоря, нет историзма[23]. Языческий платонизм – максимально аисторическая система[85]. Тут сама история и социология есть часть астрономии. В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь. И в особенности опыт мистического историзма ощущается христианским монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах все переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «историей». Он умеет поставить свою личность и свои личные привязанности на правильное место; и только монах один – не мещанин. Только монах понимает правильно и достаточно глубоко половую жизнь; и только он один знает глубину и красоту женской души. Только он один ощущает всю глубочайшую антиномию продолжения человеческого рода, которую не знает ни блудник, ни живущий умеренной, «законной» супружеской жизнью. Пишет величайший аскет, мировой наставник монашества: «Некто поведал мне о необычайной и самой высшей степени непорочности; он сказал: «Один [св. Нон, еп. илиопольский; см. Четьи-Минеи 8 окт.], воззрев на женскую красоту, прославил при сем Творца и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник слез. И чудно было видеть, – что для другого послужило бы рвом погибели, то для него сверхъестественно стало венцом». Таковой, если всегда, в подобных случаях, имеет такое же чувство и делание, – еще прежде общего воскресения восстал уже нетленным»[24]. Может ли сравниться тонкость чувств и глубина созерцания монаха с мещанством того, что называется «мирской» жизнью? Может ли, кроме монаха, кто-нибудь понять, что истинное монашество есть супружество, а истинный брак есть монашество? Может ли кто-нибудь увидеть историю, подлинную настоящую историю духа, с своими революциями и войнами, неведомыми миру, – в блаженном безмолвии тела и души, в тонком ощущении воздействия помыслов на кровообращение, в просветлении мыслей во время поста и особенной, невыразимой легкой тонкости тела, в сладости воздержания, в благоуханной молитве отверстого сердца? Все бездарно в сравнении с монашеством, и всякий подвиг в сравнении с ним есть мещанство. Только ты, сестра и невеста, дева и мать, только ты, подвижница и монахиня, узнала суету мира и мудрость отречения от женских немощей. Только ты, худая и бледная, узнала тайну плоти и подлинную историю плотского человека. Только ты, больная и родная, вечная и светлая, усталая и умиленная, узнала постом и молитвой, что есть любовь, что есть отвержение себя и церковь как тело. Помнишь: там, в монастыре, эта узренная радость навеки и здесь, в миру, это наше томление.

                    Вижу я очи Твои, Безмерная,  


                    под взором Твоим душа расплавливается… –         
                   о, не уходи, моя Единая и Верная,       
                    овитая радостями тающими,   
                    радостями, знающими   
                    Все[86].

И это – история, живая, трепещущая радость и боль исторических судеб… Но – не забудем – это история мифов, история для мифического субъекта, мифическая история и судьба бытия. А ведь по-вашему же миф есть выдумка, не правда ли? Ну, так вам и беспокоиться нечего… Вы думаете, другие «исторические» мифы более безопасны или не столь ответственны? Вот, пожалуйста. Однажды я обратил внимание на то, что умирающие за несколько минут, часов (а иногда и дней) вдруг вперяют взор в какую-нибудь точку пространства, явно не могущую, в обычных условиях, быть предметом столь напряженного фиксирования. Иногда на лице умирающего появляется при этом выражение ужаса, как бы при виде каких-то страшных чудовищ. Иной раз лицо умирающего выражает светлую радость, мир, тихую и облегченную улыбку. Иной раз лицо, при всем удивлении, которое оно выражает, остается холодным, тупым и безразличным. За ничтожным исключением, умирающие решительно ничего не хотят рассказать об этом, несмотря на настойчивые вопросы. Установивши этот факт и сделавши само собой напрашивающееся здесь обобщение, я с тех пор, в течение вот уже нескольких лет, всегда расспрашиваю об этом напряженном и неожиданном взоре умирающего у близких родственников того или другого умершего, присутствовавших при его кончине. Исключений из своего наблюдения я почти не встречал; были только сомнительные или неполные сведения, но настоящих исключений не вспомню. Ну, и что же вы скажете? Не реальная история личности, не мифическая судьба личности? Будет вам.



3. Слой самосознания, или слова

Однако, в-третьих, исторический процесс завершается еще одним слоем.

Мало того, что история есть некое становление сознания или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект и субъект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. Это диалектически необходимый слой исторического процесса. В истории мы ведь находим не просто мертвые факты и не просто кем-то со стороны познаваемые и понимаемые факты. История есть еще история и самосознающих фактов. Она есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования. Но что такое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. В слове сознание достигает степени самосознания. В слове смысл выражается как орган самосознания и, следовательно, противопоставления себя всему иному. Слово есть не только понятая, но и понявшая себя саму природа, разумеваемая и разумевающая природа. Слово, значит, есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо написана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым языком, и ее кто-то должен услышать. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную арену для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф – «поэтичен», а не «живописен». Без «поэзии» – точнее говоря, без слова – миф никогда не прикоснулся бы к глубине человеческой и всякой иной личности. Он был бы связан навсегда созерцательно-пластическими формами и никогда не смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово – принципиально разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф – гораздо богаче. Его «чувственность» охватывает не только вещественно-телесные, но и всякие умные формы. Возможен чисто умный миф, в то время как для «живописи» это было бы в лучшем случае бессильной аллегорией.

Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он[87] всегда есть слово[88]. А в слове историческое событие возведено до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую из предложенных выше апорий (относительно формы проявления личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словеснаястихия. Это и есть разъяснение того, как личность проявляет себя в мифе.

Кратко: миф есть в словах данная личностная история.

XI. Миф есть чудо



1. Вступление

Мы пришли к весьма странному и подозрительному выводу. Наша формула, по-видимому, уничтожает всякую грань между мифом и самой обыкновенной историей, точнее –биографией, или описанием тех или иных эпизодов из жизни того или иного человека. Правда, наша формула не так уже проста. Она получена в результате длинного анализа весьма сложных понятий – символа, личности, истории, слова и проч. Поэтому простота ее заключается только в общераспространенности и обывательской популярности употребленных тут терминов. Однако термины эти даны не в том спутанном и темном значении, в каких употребляет их некритическое сознание, но феноменологически выявлены все их основные моменты и отграничены от соседних и путающих дело областей. При всем том, однако, встает неумолимый вопрос. Пусть миф – история; пусть он – слово; пусть им наполнена вся наша обыденная жизнь. Все это не может нас убедить в том, что в мифе нет ничего особенного, что миф – это и есть только история и биография, та самая история и биография, как это понимается всеми обычно. Однажды (выше, Гл. VII, ч. 4) мы уже встретились с таким широким понятием мифа; и его пришлось, в сущности, отбросить, потому что миф, понимаемый просто как интеллигентный символ, совершенно неотличим, например, от поэзии. Уже там нами было указано, что есть еще узкое и более специфическое понятие мифа, именно то, когда гоголевский Хома Брут скачет не на лошади, даже не на свинье или собаке, а не больше и не меньше, как на ведьме или она на нем. Это привело нас к констатированию в мифе какой-то особойотрешенности. Но то, что мы до сих пор говорили об этом понятии, все еще продолжает быть недостаточным. Отрешенность можно понимать как отрешенность от абстрактно-изолированных вещей. Это, конечно, не есть подлинная мифическая отрешенность, ибо и все решительно вещи живого человеческого опыта даны в таком отрешении. Отрешенность можно понимать поэтически – как отрешенность от вещей вообще. Это тоже пришлось отвергнуть, ибо миф совершенно не выходит из сферы вещей, и даже наоборот, – вращаясь в личностной стихии, – он с особенной силой опирается на вещи, на всякую осуществленность, хотя и понимает ее глубже, чем обыкновенные физические вещи. Что же теперь получается? Пока у нас не вполне сформировалась идея личности, мы могли не ставить окончательно вопроса о мифической отрешенности. Чтобы отграничить миф от поэтического образа, достаточно было просто указать на факт необычности и как бы сверхъестественности его содержания; и этим область мифа отмежевывалась от поэзии довольно просто, не говоря уже о том, что миф –вещественен, поэзия же – «незаинтересованна». Покамест мы говорим об отношении мифа к вещам вообще, достаточно было опять-таки этого же указания; и – делалось ясным, что мифический факт и мифическая вещь есть вид фактов и вещей вообще. Этим вполне рисовалась его фактичность и вещность, а больше ничего и не надо было в соответствующих отграничениях. Но вот оказалось, что миф есть личностное бытие, что он – историческое бытие, что он – слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть самосознание, то в нем необходимым образом должна содержаться в сознательной форме та отрешенность, которая для него специфична. Миф есть слово: это значит, что он должен высказать, в чем именно заключается его отрешенность; отрешенность должна быть выражена и выявлена, высказана. Отграничивая миф от метафизического построения, мы указали, что «сверхъестественный» момент если и содержится в мифе, то не мешает его телесности и вещественности. Приравнивая миф символу, мы показали, что отношение «естественного» и «сверхъестественного» в мифе надо мыслить символически, т.е. нумерически едино, как одну вещь. Но что это такое за «сверхъестественное» по своему существу, – этого мы не решали, ограничиваясь более или менее неопределенными характеристиками, вроде «необычное», «странное» и т.д. Теперь миф превратился для нас в сознательно-личностно-словесную форму, развертывающуюся к тому же исторически. Это значит, что мы не можем теперь отбрасывать это «необычное» и «странное» в сторону, ограничиваясь простым его констатированием. Личность, история, слово –этот ряд понятий привел нас к необходимости создать такую категорию, которая бы охватила сразу и этот ряд, и то самое «сверхъестественное», «необыкновенное» и пр., охватила в одной неделимой точке так, чтобы и эта последняя, вся эта не-вещественная, не-метафизическая, не-поэтическая, а чисто мифическая отрешенность объединилась бы в единый синтез с явленностью, с символом, с самосознанием личности, с историческим событием и с самим словом – этим началом и истоком самого самосознания. Это значит, что мы приходим к понятию чуда. Миф есть чудоВот эта давно жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы. Всмотримся в это сложное понятие.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   20


База данных защищена авторским правом ©uverenniy.ru 2016
обратиться к администрации

    Главная страница